اخبار

خلاصه جلسه گذشته

بحث در این بود که وجوبِ اختبار، وجوب طریقی است یا اختبار، وجوب نفسی یا وجوب شرطی دارد؟ عرض شد که نظر مختار، این است که اختبار، وجوب طریقی دارد، همچنین، عرض شد که از کلام مرحوم سید (ره) نیز استفاده می‏شود که ایشان نیز وجوبِ طریقی اختبار را قائل است [، هرچند که در نظر اول، از ظاهر کلام ایشان وجوبِ شرطی اختبار فهمیده می‏شود]، لکن نظر مرحوم سید (ره) این است که الزاماً این گونه نیست که هر کس که به وجوبِ طریقی اختبار قائل باشد در جمیع صُور، به صحت نماز قائل باشد، بلکه ممکن است که فرضی تصور شود که در عین طریقی بودن اختبار، به بطلان نماز نیز حکم شود بنابراین، حکم به بطلان نماز در فرض مذکور، از بابِ وجوبِ شرطی داشتن اختبار نیست، بلکه جهت دیگری دارد.

از باب یادآوری، کلام مرحوم سید (ره) ذکر می‏شود؛

«و الاختبار المذكور واجب، فلو صلّت بدونه بطلت و إن تبيّن بعد ذلك عدم كونه حيضا إلّا إذا حصل منها قصد القربة؛ بأن كانت جاهلة أو عالمة أيضاً إذا فُرض حصولُ قصد القربة مع العلم أيضاً»[1]؛ اختبارِ به نحو انغماس و تطوّق، برای تمییز خون حیض از بکارت واجب است پس، اگر زن بدون اختبار نماز بخواند، نمازش باطل است، هرچند که بعداً معلوم شود که آن خون، حیض نیست [، مثلاً خون کمتر از سه روز باشد] مگر اینکه از نماز آن زن قصد قربت حاصل شود؛ به این نحو که نسبت به وجوب اختبار در فرض مسأله جاهل باشد یا عالِم به مسأله باشد زمانی که حصول قصد قربت با علم نیز قابل فرض باشد.

با توجه به کلام مرحوم سید (ره) عرض می‏شود که درست است که به نظر مرحوم سید (ره)، اختبار، وجوب طریقی دارد و لازمه طریقی بودنِ اختبار، صحت نمازی است که زن خوانده است لکن، ایشان در عین حال که قائل به طریقی بودن اختبار است، قائل به بطلان نمازِ بدون اختبار شده است و دلیل این امر این است که کلام مرحوم سید (ره) مقیدِ به قیدی شده است که عبارت است از اینکه در فرضی به صحت نماز حکم می‏شود که قصد قربت از او متمشّی شده باشد ولی اگر قصد قربت از او متمشّی نشده باشد، نمازی که خوانده است باطل است، هرچند که مبنا این باشد که اختبار، وجوب طریقی دارد، یعنی عملاً حکم صورتی را خواهد داشت که به شرطی بودنِ وجوب اختبار قائل باشیم. بنابراین، قابل جمع است که گفته ‏شود که از یک سو مرحوم سید (ره) در رابطه با وجوب اختبار، به وجوب نفسی و وجوبِ شرطیِ اختبار قائل نیست و به وجوبِ طریقیِ اختبار قائل است و از سوی دیگر همانند وجوب شرطی در فرض عدم اختبار، قائل به بطلان شده است زیرا حکم به صحت نماز در فرضی است که قصد قربت از نمازی که خوانده شده متمشّی شود و لذا اگر قصد قربت متمشّی نشود، نماز باطل خواهد بود. بنابراین، حکم به صحت نماز در فرض مذکور، در موردی است که زن بعد از نماز بفهمد که حائض نبوده است و علاوه بر آن قصد قربت از نماز او متمشّی شود و برای اینکه قصد قربت از او متمشّی شود یا باید در هنگام نماز خواندن نسبت به لزوم اختبار، غافل باشد یا اینکه در صورت علم به لزوم اختبار باید نماز را به رجاءِ مطلوبیّت بخواند تا قصد قربت از او متمشّی شود.

بنابراین، این گونه نیست که گفته شود که هر کس که وجوب طریقیِ اختبار را قائل شود به طور قطع نمازی که بدون اختبار خوانده است، صحیح است، بلکه چه بسا در عین حال که قائل به وجوبِ طریقی اختبار است اگر بدون اختبار، نماز بخواند به بطلان نمازی که خوانده است حکم شود زیرا در فرضی به صحت نماز حکم می‏شود که زن بعد از نماز بفهمد که حائض نبوده است و علاوه بر آن، قصد قربت از نمازی که خوانده است متمشّی شود لذا اگر قصد قربت از او متمشّی نشود، نمازش باطل است.

نتیجه، اینکه اختبار، وجوبِ طریقی دارد و نظر مختار نیز همین است، اما توجه به این نکته لازم است که صرف وجوبِ طریقی داشتن اختبار، موجب حکم به صحت نماز نمی‏شود، بلکه وجوبِ طریقی در فرضی موجب حکم به صحت نماز می‏شود که قصد قربت از نمازی که خوانده شده متمشّی شود، چه شخص نسبت به وجوب اختبار جاهل باشد و چه نسبت به وجوب اختبار عالم باشد زیرا زن در واقع با حالت پاکی نماز خوانده است و قصد قربت نیز از نمازی که خوانده است متمشّی شده است لذا به صحت نمازی که خوانده است حکم می‏شود ولی اگر قصد قربت از نمازش متمشّی نشود، نماز باطل خواهد بود.

طبق کلام شیخ انصاری (ره)، محقق همدانی (ره)[2] و محقق نائینی (ره) اگر شخص متمکّن از داشتن نیّت جزمی در عبادات باشد نمی‏تواند عبادت را به صورت غیر جزم و از باب رجاء مطلوبیّت انجام بدهد.

شیخ انصاری (ره) فرموده است: «و على كلّ‌ حال، فظاهر النصّ‌ و الفتوى وجوب الاختبار، فالعبادة من دونه فاسدة و إن طابقت الواقع إلّا إذا غَفَل عن وجوب الاختبار»[3]؛ ظاهر نص و فتوا این است که اختبار واجب است، پس عبادت بدون اختبار فاسد است، هرچند که مطابق با واقع باشد مگر اینکه شخص از وجوب اختبار غافل باشد. دلیل اینکه عبادتِ شخصی که از وجوب اختبار غافل باشد، فاسد نیست این است که کسی که از وجوب اختبار غافل است به صورت جزمی نیّت می‏کند زیرا همان حالت سابقه را استصحاب می‏کند، اما شخصی که التفات دارد که باید اختبار کند و غافل نیست و اختبار نمی‏کند نمی‏تواند نیّت جزمی کند چون از یک طرف، محتمل است که حائض باشد و او با حالت حیض نمازش را می‏خواند و هم محتمل است که پاک باشد و با حالت پاکی نماز می‏خواند و از طرف دیگر می‏داند که شارع به وسیله حکم به وجوب اختبار، عملاً عمل به استصحاب را ملغا کرده است، یعنی از اینکه شارع فرموده است که اختبار واجب است فهمیده می‏شود که شخص نمی‏تواند به استصحاب رجوع کند لذا شخص نمی‏تواند در مقام عمل و هنگام نماز خواندن جزم در نیّت داشته باشد.

بنابراین، طبق نظر این سه بزرگوار (شیخ انصاری _(ره)، آقا رضا همدانی _(ره) و محقق نائینی _(ره))، صرف رجاء مطلوبیّت که عبارت از همان قصد قربت است برای حکم به صحّت نماز کافی نیست زیرا اگر کسی تمکّن داشته باشد که نیّت جزمی کند باید عبادت را به صورت جزمی اتیان کند و نمی‏تواند به رجاء مطلوبیّت نماز بخواند بنابراین، طبق نظر این سه بزرگوار، در فرض مورد بحث که زن متمکّن از اختبار بوده است نمازش باطل است زیرا اگر اختبار می‏کرد می‏توانست نمازش را به صورت جزمی بخواند ولی چون اختبار نکرده است جزم ندارد که حائض است یا حائض نیست بنابراین، نیّت او مردّد خواهد بود و لذا نمازش را به صورت غیر جزمی خوانده است در نتیجه، نمازی که خوانده است باطل است.  

اما نظر مرحوم سید (ره)، آیت الله خویی (ره) و آیت الله حکیم (ره) این است که دلیلی بر جزم به نیّت در عبادات وجود ندارد و نیاز نیست که در عبادات جزم به نیّت باشد و امتثال تفصیلی صورت گیرد، بلکه امتثال اجمالی کفایت می‏کند یعنی همین مقدار که شخص، عمل را به قصد قربت انجام بدهد و بعد از نماز معلوم شود که نمازی را که خوانده است با حالت پاکی خوانده است کفایت می‏کند و حتی اگر در موردی، امتثال اجمالی، مستلزم تکرار در عمل شود و شخص متمکّن از امتثال تفصیلی باشد ولی امتثال اجمالی کند نیز کفایت می‏کند، مثل اینکه با اینکه شخص می‏تواند سؤال کند تا مشخص شود که مسافت شرعی را رفته است تا نمازش را شکسته بخواند یا مسافت شرعی را نرفته است تا نمازش را تمام بخواند، ولی این کار را نکند و احتیاط کند و هم نمازش را شکسته بخواند و هم تمام بخواند و امتثال اجمالی کند باز هم این امتثال اجمالی کفایت می‏کند و قصد قربت از او متمشّی می‏شود. همچنین، شخصی که در روز جمعه احتیاط می‏کند و بعد از نماز جمعه نماز ظهر را نیز می‏خواند این امتثال اجمالی کفایت می‏کند و قصد قربت از او متمشّی می‏شود.

نکته دیگر این است که همان‏گونه که در باب احکام حائض خواهد آمد، نماز خواندن بر شخص حائض حرام است و روایاتی از جمله روایات ذیل نیز بر این مطلب دلالت دارند؛

عَنْ‌ مُحَمَّدِ بْنِ‌ خَالِدٍ وَ مُحَمَّدِ بْنِ‌ مُسْلِمٍ‌ جَمِيعاً عَنْ‌ خَلَفِ‌ بْنِ‌ حَمَّادٍ الْكُوفِيِّ‌ فِي حَدِيثٍ‌ قَالَ‌: دَخَلْتُ‌ عَلَى أَبِي الْحَسَنِ‌ مُوسَى بْنِ‌ جَعْفَرٍ عَلَيْهِمَا السَّلاَم... قَالَ:‌ «فَلْتَتَّقِ‌ اللَّهَ‌ فَإِنْ‌ كَانَ‌ مِنْ‌ دَمِ‌ الْحَيْضِ‌ فَلْتُمْسِكْ‌ عَنِ‌ الصَّلاَةِ‌ حَتَّى تَرَى الطُّهْر...»[4].

عَنْ‌ يُونُسَ‌ عَنْ‌ غَيْرِ وَاحِدٍ عَنْ‌ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ‌ عَلَيْهِ‌ السَّلاَمُ‌ فِي حَدِيثٍ‌ قَالَ‌: «...دَعِي الصَّلاَةَ‌ أَيَّامَ‌ أَقْرَائِك...» [5].

لکن سؤال این است که مراد از این حرمت، چه نوع حرمتی است؟ آیا این حرمت صرفاً یک حرمت تشریعی است یا اینکه حرمت نماز خواندن برای زن حائض، حرمت ذاتی است؟ پاسخ این سؤال، ان‏شاءالله، در جلسه آینده بیان خواهد شد.

«الحمدلله رب العالمین»

خلاصه جلسه گذشته

بحث در کیفیت اختبارِ خون حیض از بکارت بود. عرض شد که به نظر مرحوم سید (ره) اختبارِ به نحو انغماس و تطوّق، برای تمییز خون حیض از بکارت واجب است پس، اگر زن بدون اختبار نماز بخواند، نمازش باطل است، هرچند که بعداً معلوم شود که آن خون، خون حیض نیست [، مثلاً خون کمتر از سه روز باشد] مگر اینکه از نماز آن زن قصد قربت حاصل شود؛ به این نحو که نسبت به وجوب اختبار در فرض مسأله جاهل باشد یا عالِم به مسأله باشد زمانی که حصول قصد قربت با علم نیز قابل فرض باشد.

سؤال: منظور از وجوب اختبار، چه نوع وجوبی است و وجوب اختبار از مصادیق کدام یک از انواع وجوب است؟

پاسخ: در رابطه با نوعِ وجوب اختبار سه مبنا وجود دارد و طبق این سه مبنا حکم مسأله متفاوت می‏شود؛

اول، اینکه اگر مبنا این باشد که اختبار، واجب نفسی است، در صورتی که زن بدون اختبار نماز بخواند و بعد از نماز مشخص شود که خونی که دیده است خون بکارت بوده است و خون حیض نبوده است نمازی که خوانده است صحیح است چون نماز را با حالت پاکی خوانده است زیرا خونِ بکارت مانع از نماز نیست ولی به خاطر ترک اختبار، عقاب خواهد شد چون اختبار، وجوب نفسی دارد و بر ترک آن عقاب مترتّب می‏شود بنابراین، نمازی که زن خوانده است صحیح است، ولی به خاطر ترک اختبار عقاب خواهد شد چون خودِ اختبار مصلحت ذاتی دارد و ترک آن موجب عقاب است.

دوم، اینکه اگر اختبار، واجب شرطی باشد در این صورت، نمازی که زن بدون اختبار خوانده است باطل است، هرچند که بعد از خواندن نماز معلوم شود که خونی که دیده است خون بکارت بوده است و با حالت پاکی نماز خوانده است زیرا فرض این است که اختبار، شرط برای خواندن نماز است و نماز، مشروطِ به اختبار است و وقتی اختبار صورت نگیرد و نماز خوانده شود، نماز بدون اختبار خوانده شده است و باطل است و وقتی شرط منتفی شود، مشروط نیز منتفی می‏شود، مثل اینکه مکلّف وضو را که شرط برای نماز است انجام ندهد و بدون وضو نماز بخواند که در این صورت، نمازش باطل است چون شرط آن را به جا نیاورده است.

سوم، اینکه اگر اختبار، واجب طریقی باشد در این صورت، نمازی که زن بدون اختبار خوانده است صحیح است چون فرض بر این است که زن در هنگام نماز خواندن، واقعاً حائض نبوده است و با حالت طهارت نمازش را خوانده است و به خاطر ترک اختبار نیز مستحق عقاب نیست چون واجبی از او فوت نشده است زیرا اختبار، فقط جنبه طریقیّت دارد.

بعد از ذکر این مقدمه به نظر فقها در رابطه با نوع وجوب اختبار اشاره می‏شود؛

نظر مرحوم سید (ره) در رابطه با وجوب اختبار

منظورِ مرحوم سید (ره) از وجوب اختبار، وجوبِ نفسیِ اختبار نیست چون به نظر مرحوم سید (ره) اگر زن بدون اختبار نماز بخواند نمازش باطل است در حالی که اگر اختبار، وجوبِ نفسی داشته باشد و زن آن را ترک کند و بعد معلوم شود که حیض نبوده است، نمازش باطل نمی‏شود و فقط به خاطر ترک اختبار عقاب خواهد شد بنابراین، اگر مراد از وجوبِ اختبار، وجوب نفسی بود معنا نداشت که به بطلان نماز حکم شود، کما اینکه اگر شخصی در حال نماز باشد و شخص دیگری بر او وارد شود و سلام کند و او جواب سلام را ندهد در این صورت، به بطلان نماز حکم نمی‏شود، بلکه فقط به خاطر اینکه جواب سلام را نداده است عقاب خواهد شد. پس، از اینکه مرحوم سید (ره) به بطلان نماز در فرض عدم اختبار حکم کرده است فهمیده می‏شود که منظور ایشان از وجوبِ اختبار، وجوب نفسی نیست. در بین فقها معاصر نیز کسی وجوبِ نفسی اختبار را قائل نشده است.

از تعبیر «و إن تبيّن بعد ذلك عدم كونه حيضا» که در کلام مرحوم سید (ره) آمده است [«و الاختبار المذكور واجب، فلو صلّت بدونه بطلت و إن تبيّن بعد ذلك عدم كونه حيضا»[1]]، در ابتدا فهمیده می‏شود که منظور از وجوب اختبار، وجوب شرطی است زیرا اگر منظور، وجوب طریقی بود وجهی نداشت که مرحوم سید (ره) بگوید که اگر زن بدون اختبار، نمازش را بخواند نمازش باطل است چون اگر وجوب اختبار، طریقی باشد وجهی برای حکم به بطلان نمازِ بدون اختبار نیست بنابراین، از حکم به بطلان نماز فهمیده می‏شود که منظور از وجوبِ اختبار، وجوب شرطی است و حکم به بطلان نماز بدون اختبار، فقط با واجب شرطی سازگار است و با واجب نفسی سازگار نیست چون از فقها کسی وجوب نفسیِ اختبار را قائل نشده است و با واجب طریقی نیز سازگار نیست چون عدم رعایت طریق موجب حکم به بطلان نماز نمی‏شود.

اشکال آیت الله خویی (ره) و آیت الله مرعشی نجفی (ره) بر کلام مرحوم سید (ره)

آیت الله خویی (ره) و آیت الله مرعشی نجفی (ره) در تعلیقه‏ای که بر کتاب عروة الوثقی نوشته‏اند به مرحوم سید (ره) اشکال کرده و گفته‏اند که حکم به بطلان نماز که در کلام شما آمده است حاکی از وجوبِ شرطیِ اختبار دارد، در حالی که اختبار، وجوب طریقی دارد.

اما اشکال مذکور وارد نیست چون از کلام مرحوم سید (ره) که فرموده است: «إلّا إذا حصل منها قصد القربة»[2] فهمیده می‏شود که ایشان نیز وجوب اختبار را وجوب طریقی می‏داند و در عین حالی که وجوب را طریقی می‏داند با عدم اختبار، قائل به بطلان نماز شده است. بنابراین، مرحوم سید (ه) نیز وجوبِ طریقی اختبار را قائل است، لکن نظر مرحوم سید (ره) این است که الزاماً این گونه نیست که هر کس که به وجوبِ طریقی اختبار قائل باشد در جمیع صُور، به صحت نماز قائل باشد، بلکه ممکن است که فرضی تصور شود که در عین طریقی بودن اختبار، به بطلان نماز نیز حکم شود بنابراین، حکم به بطلان نماز در فرض مذکور، از بابِ وجوبِ شرطی داشتن اختبار نیست، بلکه جهت دیگری دارد که به آن اشاره خواهد شد، اما قبل از ذکر دلیل کلام مرحوم سید (ره) به نظر مختار در این مسأله اشاره می‏شود.

نظر مختار

اختبار، جنبه طریقیّت دارد و وجوبِ طریقی دارد و وجوب نفسی یا شرطی ندارد. پس نظر مختار، این است که اختبار، طریق برای تنجّز احکام واقعیّه است زیرا در مانحن‏فیه که امر بین خون بکارت و خون حیض مردد است فحص و اختبار لازم نیست چون مورد از موارد شبهه موضوعیه است و فحص در شبهات موضوعیه لازم نیست و لذا چون فحص لازم نیست زن حالت سابقه را استصحاب می‏کند و لذا اگر حالت سابقه او طهارت بوده است، همان طهارت سابق استصحاب می‏شود و اگر حالت سابقه او، حیض بوده است و اکنون شک کرده است که خونِ مورد نظر، خون حیض است یا خون بکارت است، همان حیضیّت سابق استصحاب می‏شود، اما شارع در صحیحه خلف‏بن حمّاد و زیادبن سوقه که سابقاً به آنها اشاره شد به لزوم اختبار امر کرده است و این دو روایت، مخصِّص ادله استصحاب شدند و در نتیجه، در عین حال که در شبهات موضوعیه فحص لازم نیست، لکن چون دلیل لفظی وجود دارد، این دو روایت بر اصل عملی استصحاب مقدم می‏شوند و دلیل استصحاب را تخصیص می‏زنند لذا امر به اختبار که از ناحیه شارع مقدس وارد شده است، امر ارشادی است، یعنی شارع برای عدم جریان استصحاب در مانحن‏فیه و همچنین، تنجّز تکلیف واقعی، اختبار و فحص را طریق قرار داده است، به این بیان که زن به وسیله اختبار، به تکلیف واقعی خود پی ببرد که بعد از اختبار، اگر خونی که دیده است خون بکارت باشد، نمازش را بخواند و اگر خون حیض باشد نماز را ترک کند و همچنین، وظیفه واقعی‏اش در رابطه با شوهرش مشخص شود که اگر بعد از اختبار، مشخص شد که خونی که دیده است خون حیض است از آمیزش با شوهرش خودداری کند و اگر خونی که دیده است خون بکارت است نیاز به امتناع از آمیزش نیست بنابراین، روایات در وجوبِ طریقی اختبار ظهور دارند و حکم به وجوب نفسی و وجوبِ شرطیِ اختبار خلاف ظاهر روایات است در نتیجه، حکم به بطلان نیز که در کلام مرحوم سید (ره) آمده است نیز وجه دیگری دارد و از باب وجوبِ شرطیِ اختبار نیست.

«الحمدلله رب العالمین»

مروری بر جلسه گذشته

بحث در مسأله 705 بود. عرض شد که مرحوم سید (ره) در ادامه بحث از اختبارِ خون حیض از بکارت فرموده است: «و الاختبار المذكور واجب فلو صلت بدونه بطلت و أن تَبيَّن بعد ذلك عدم كونه حيضا إلا إذا حَصَل منها قصدُ القربة بأن كانت جاهلة أو عالمة أيضا إذا فُرِض حصولُ قصد القربة مع العلم أيضا»[1].

به نظر مرحوم سید (ره)، اختبار مذکور [به نحو انغماس و تطوّق، برای تمییز خون حیض از بکارت]، واجب است پس، اگر زن بدون اختبار نماز بخواند، نمازش باطل است، هرچند که بعداً معلوم شود که آن خون، حیض نیست [، مثلاً خون کمتر از سه روز باشد] مگر اینکه از نماز آن زن قصد قربت حاصل شود؛ به این نحو که نسبت به وجوب اختبار در فرض مسأله جاهل باشد یا عالِم به مسأله باشد زمانی که حصول قصد قربت با علم نیز قابل فرض باشد.

صاحب جواهر (ره) نیز در باب وجوب اختبار فرموده است: «و ليُعلَم أنَّ ظاهر الأصحاب و الأخبار وجوب الاختبار المذكور»[2]؛ ظاهر کلام اصحاب و اخبار این است که اختبار مذکور، واجب است.

شیخ انصاری (ره) نیز فرموده است: «فظاهر النصّ‌ و الفتوى وجوب الاختبار»[3]؛ ظاهر نص و فتوا وجوب اختبار است.

همچنین، روایات نیز بر وجوب اختبار دلالت دارند و همان‏طور که سابقاً در روایت خلف‏بن حماد عرض شد، امام کاظم (ع) به رعایت تقوی امر کرده است و بعد فرموده است که زن به وسیله گذاشتن پنبه در فرج آزمایش کند تا مشخص شود که آن خون، حیض است یا بکارت است و از کلام امام (ع) فهمیده می‏شود که اختبار واجب است چون امام (ع) فرموده است: «تَسْتَدْخِلُ‌ الْقُطْنَة ثُمَّ‌ تَدَعُهَا مَلِيّاً ثُمَّ‌ تُخْرِجُهَا إِخْرَاجاً رَقِيقاً فَإِنْ‌ كَانَ‌ الدَّمُ‌ مُطَوَّقاً فِي الْقُطْنَةِ‌ فَهُوَ مِنَ‌ الْعُذْرَةِ‌ وَ إِنْ‌ كَانَ‌ مُسْتَنْقِعاً فِي الْقُطْنَةِ‌ فَهُوَ مِنَ‌ الْحَيْض»[4]. درست است که «تستدخل» جمله خبریه است ولی جمله خبریه در اینجا در مقام انشاء است لذا در وجوب اختبار ظهور دارد.

سؤال: منظور از وجوب اختبار چه نوع وجوبی است؟

پاسخ: سه نوع وجوب قابل تصویر است؛ یکی وجوب نفسی است، دیگری وجوب شرطی است و سوم، وجوب طریقی است.

واجب نفسی، که به آن واجب ذاتی نیز گفته می‏شود به این معناست که متعلق وجوب دارای مصلحت ملزمه است و لذا بر امتثال آن ثواب و بر ترک آن عقاب مترتّب می‏شود. البته استحقاق ثواب از باب طلب بنده از خدا نیست، بلکه از باب لطف از جانب خداوند متعال در حق بندگان است.

در تعریف واجب نفسی این‏گونه آمده است: «ما وَجَب لنفسه لا لواجبٍ آخر»؛ واجبی که لنفسه واجب شده است و [مثل وضو] به خاطر واجب دیگری [، مثل نماز] واجب نشده است، مثل وجوب نماز، وجوب حج و امثال آن که وجوبشان نفسی است.

واجب شرطی، که از آن به واجب غیری نیز تعبیر شده است، واجبی است که شرط برای عملی قرار داده شده است که آن عمل دارای مصلحت نفسی است، مثل وجوب وضو از باب اینکه شرط برای نماز است که نماز مصلحت نفسی دارد لذا بر ترک واجب شرطی فی حد ذاته استحقاق عقوبت مترتّب نمی‏شود، بلکه ترتّب استحقاق عقاب بر آن از این باب است که ترک واجبِ شرطی باعث تفویت واجب نفسی می‏شود.

پس واجب شرطی واجب است که «وجب لغیره لا لنفسه»؛ واجبی است که برای عمل دیگری واجب شده است و به خودی خودش وجوبی ندارد.

سؤال: آیا بر انجام واجب شرطی ثوابِ مستقل مترتّب می‏شود؟

پاسخ: بله، بر واجب شرطی ثواب مستقل مترتّب می‏شود. آیت الله خویی (ره) فرموده است که به واجب شرطی و غیری نیز به طور مستقل، ثواب تعلّق می‏گیرد[5]. بنابراین، در استحقاق ثواب، تفاوتی بین واجب نفسی و واجب شرطی نیست و بر انجام هر دو تا ثواب تعلق می‏گیرد زیرا اگر شخص یک واجب شرطی را به داعی امتثال امر مولا انجام بدهد مستحق ثواب است لذا علاوه بر ثوابی که بر واجب نفسی مترتّب می‏شود ثواب دیگری نیز بر خود واجب غیری و شرطی مترتّب می‏شود.

واجب طریقی، به واجبی گفته می‏شود که خودِ واجب، مصلحت و موضوعیتی ندارد، بلکه شارع آن را واجب کرده است که طریق و راهی برای تحفظ نسبت به واقع باشد، مثل اینکه شارع فرموده است: «فَاسْأَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ لَا تَعْلَمُونَ»[6]؛ اگر نمی‏دانید از آگاهان بپرسید. سؤالِ در آیه مذکور، جنبه طریقیّت دارد چون آنچه واجب است این است که انسان نسبت به چیزی که نمی‏داند آگاهی پیدا کند و سؤال پرسیدن، طریق برای تحفّظ نسبت به یادگرفتن تکالیف و عمل به آنهاست، کما اینکه وجوب تعلّم نیز وجوب طریقی است. در روایت نیز آمده است: «إِنَّ اللَّهَ تَعَالَى يَقُولُ لِلْعَبْدِ يَوْمَ الْقِيَامَةِ: عَبْدِي أَ كُنْتَ عَالِماً؟ فَإِنْ قَالَ: نَعَمْ، قَالَ لَهُ: أَ فَلَا عَمِلْتَ بِمَا عَلِمْتَ؟ وَ إِنْ قَالَ: كُنْتُ جَاهِلًا، قَالَ لَهُ: أَ فَلَا تَعَلَّمْتَ حَتَّى تَعْمَلَ فَيَخْصِمُهُ، فَتِلْكَ الْحُجَّةُ الْبَالِغَةُ‏»[7]؛ خداوند متعال در روز قيامت به بنده می‏فرمايد: بنده من! آيا مى دانستى؟ اگر پاسخ دهد: آرى، به او گفته خواهد شد: آيا به آنچه مى‏دانستى عمل كردى؟ و اگر پاسخ دهد: نمی‏دانستم، به او گفته خواهد شد: چرا نياموختى تا [بدانى و] عمل كنى. پس، او مجاب و محكوم شود. پس اين، آن حجّت قاطع است.

در روایت مذکور، نیز وجوب تعلّم، وجوب طریقی برای یادگیری تکالیف واقعی و عمل به آنها می‏باشد لذا تعلّم، جنبه طریقیّت دارد و خودش مصلحت مستقلی ندارد لذا مکلّف برای ترک تعلّم عقاب نخواهد شد.

بنابراین، اگر مکلّف به فعلی که وجوب طریقی دارد عمل نکند، یعنی بر اساس نظر مرجع تقلید خود عمل نکند ولی بر اساس احتیاط عمل کند در این صورت نیز چون با عمل به احتیاط، تکلیف واقعی را اتیان کرده است عقاب نمی‏شود. البته اگر بر اساس احتیاط عمل کند و بعد مشخص شود که احتیاط او خلاف واقع بوده است، عقاب خواهد شد چون تکلیف واقعی را به جا نیاورده است.

«الحمدلله رب العالمین»

خلاصه جلسه گذشته

در پاسخ از کلام امام خمینی (ره) [که معتقد است که تطوّق و انغماس جنبه تعبّدی دارند]، عرض شد که نظر مختار، این است که تطوّق و انغماس جنبه تکوینی دارند و روایات به یک امر تکوینی ارشاد دارند. عرض شد که ما نیز قبول داریم که تطوّق و انغماس اماره قطعیه نیستند، لکن غالباً و نوعاً این دو اماره مطابق با تکوین و حقیقت خون می‏باشند و غالباً این گونه است که تطوّق، اماره بر بکارت و انغماس، اماره بر حیض است و موارد نادری که تطوّق، اماره بر بکارت نیست و انغماس، اماره بر حیض نیست نمی‏تواند کاشفیّت نوعیه و غالبیه این امارات را زیر سؤال ببرد.

اما اینکه امام خمینی (ره) از صدور صحیحه خلف‏بن حمّاد در فضای تقیه و همچنین، از فرمایش امام کاظم (ع) به روای، مبنی بر اینکه اختبارِ به وسیله تطوّق و انغماس از اسرار الهی است و باید آنها را کتمان کنی و از افشاء کردن آنها نزد عامّه بپرهیزی، استفاده کرد که اماریّت تطوّق و انغماس تعبّدی است، پذیرفته نیست و عرض می‏شود که بین فرمایشات امام (ع) و تکوینی بودن تطوّق و انغماس منافاتی نیست و بُعدی ندارد که امام (ع) با کلام خود زن‏ها را به این مطلب ارشاد کرده باشد که دچار غفلت نشوند، بلکه متوجه باشند که خلقت زن این‏گونه است که خونی که حالت تطوّق داشته باشد خون بکارت است و خونی که حالت انغماس داشته باشد خون حیض است پس، کلام امام (ع) حاکی از تعبّدی بودن تطوّق و انغماس نیست، بلکه امام (ع) به یک امر تکوینی و منطبق بر واقع ارشاد کرده است و آن، این است که مطوّقه بودن خون علامت بر بکارت بودن خون و انغماسِ خون علامت بر حیض بودن خون است و صدور روایت در فضای تقیّه و تعابیری که امام (ع) به کار برده است به این خاطر نیست که تطوّق و انغماس، تکوینی نیستند، بلکه به خاطر فتوای مخالفین است، یعنی چون فتوای عامّه مخالف با رأی و نظر امام (ع) بوده است امام (ع) نمی‏خواسته است که مخالفین متوجه نظر او شوند بنابراین، چون مخالفین مذهب، اصلاً ائمه (ع) را قبول نداشته‏اند و طبیعتاً با شنیدن سخنان امام (ع)، هرچند از باب ارشاد به یک امر تکوینی، برای آنها قابل تحمّل نبوده است و اصلاً به سخنان ائمه (ع) گوش نمی‏دانند، بلکه به مخالفت و مقابله با ائمه (ع) برمی‏خاستند؛ خصوصاً در مورد مسأله مورد بحث (اشتباه خون بکارت به خون حیض) که خودِ مخالفین فتوای مستقلی داشتند لذا فرقی نمی‏کرد که کلام امام (ع) از باب تعبّد باشد یا از باب بیان یک امر تکوینی باشد چون در هر دو صورت کلام امام (ع) را قبول نداشتند و به مخالفت با آن برمی‏خاستند چون کلام امام (ع) با مبانی آنها سازگار نبود زیرا مفتی‏های عامّه از فتوا دادن در مورد مسأله مذکور، درمانده بودند و لذا جا داشته که امام (ع) تقیه کند بنابراین، فضای تقیّه و تعابیری که امام (ع) به کار برده است نمی‏تواند دلیل بر این باشد که اماریّت تطوّق برای بکارت و اماریّت انغماس برای حیض، تکوینی نیستند بلکه تعبّدی می‏باشند پس، امام (ع) با استناد به یک امر تکوینی [، یعنی تطوّق و انغماس]، وجه تمییز خون بکارت از خون حیض را [که مفتی‏های مخالفین از بیان آن ناتوان بوده‏اند] بیان کرده است. تعجّب راوی و پاسخ امام (ع) نیز این نکته را تأیید می‏کند که امام (ع) از یک امر روشن و واقعی خبر ‏داده است و الا اگر آن حضرت (ع) در صدد بیان یک امر تعبّدی بود جایی برای تعجّب راوی نبود، بلکه تعجّب آنجاست که امام (ع) یک امر تکوینی را بیان کند و از آن پرده بردارد وگرنه امور تعبّدی که جای تعجّب ندارد و مکلّف متعبّد به امرِ بیان شده از طرف امام می‏شود پس، اینکه روای با تعجب از امام کاظم (ع) سؤال کرده است: «جُعِلْتُ‌ فِدَاكَ‌ مَنْ‌ كَانَ‌ يُحْسِنُ‌ هَذَا غَيْرُك؟»؛ فدای شما شوم، چه کسی غیر از شما به این خوبی حکم مسأله را بیان می‏کند؟ و امام (ع) در پاسخ فرموده است: «وَ اللَّهِ‌ إِنِّي مَا أُخْبِرُكَ‌ إِلاَّ عَنْ‌ رَسُولِ‌ اللَّهِ‌ صَلَّى اللَّهُ‌ عَلَيْهِ‌ وَ آلِهِ‌ عَنْ‌ جَبْرَئِيلَ‌ عَنِ‌ اللَّهِ‌ عَزَّ وَ جَلَّ»[1]؛ به خدا قسم من تو را خبر ندادم مگر از آنچه که رسول خدا از جبرئیل و او از طرف خدا بیان کرده است، حاکی از تکوینی بودنِ تطوّق و انغماس است.

لقائل ان یقول: منشأ تعجّب راوی، تکوینی بودن تطوّق و انغماس نبوده است، بلکه تعجّب راوی از این باب بوده است که امام (ع) سؤالی را پاسخ داده است که علمای مخالف نتوانسته‏اند از آن پاسخ بدهند. پس منشأه تعجب فقط، إخبار امام (ع) از یک امر تکوینی نبوده است، بلکه ممکن است که تعجّب راوی از پاسخ امام (ع) به خاطر درماندگی مخالفین از پاسخ به سؤال مورد نظر بوده است و در این صورت، تعجّب راوی با تعبّدی بودن تطوّق و انغماس منافاتی ندارد.

البته نظر مختار، این است که دقّت امام (ع) در پاسخ دادن به سؤال و توجه به همه ویژگی‏ها و خصوصیاتِ زنان باعث شده است که تعجّب راوی برانگیخته شود لذا عرض می‏کنیم که بر فرض که سخن مذکور، پذیرفته نشود، عرض می‏شود که لاأقل این است که ذیل روایتِ خلف‏بن حمّاد، امری مجمل است زیرا ممکن است که تعبیراتی که امام (ع) به کار برده است حاکی از تعبّدی بودن تطوّق و انغماس باشد و از طرفی نیز ممکن است که گفته شود که تعجّب راوی حاکی از تکوینی بودن تطوّق و انغماس است.

پس، دلیل تقیّه، فقط تعبّدی بودن نبوده است، بلکه امکان دارد که تقیّه به این خاطر بوده است که مخالفین دیدگاه دیگری داشته‏اند و امام (ع) نمی‏خواسته است در مقابل دیدگاه آنها، نظر خود را مطرح کند، هرچند که نظر امام (ع) از باب ارشاد به یک امر تکوینی باشد.

قبلاً به روایت خلف‏بن حمّاد (روایت مورد بحث) به نقل از کتاب وسائل الشیعة اشاره شد و اکنون تفصیل بیشتری که در کتاب کافی آمده است، ذکر می‏شود؛

عَنْ‌ خَلَفِ‌ بْنِ‌ حَمَّادٍ الْكُوفِيِّ‌؛ قَالَ‌: تَزَوَّجَ‌ بَعْضُ‌ أَصْحَابِنَا جَارِيَةً‌ مُعْصِراً لَمْ‌ تَطْمَثْ‌ فَلَمَّا افتَضَّهَا سَالَ‌ الدَّمُ‌ فَمَكَثَ‌ سَائِلاً لاَ يَنْقَطِعُ‌ نَحْواً مِنْ‌ عَشَرَةِ‌ أَيَّامٍ،‌ قَالَ:‌ فَأَرَوْهَا الْقَوَابِلَ‌ وَ مَنْ‌ ظَنُّوا أَنَّهُ‌ يُبْصِرُ ذَلِكَ‌ مِنَ‌ النِّسَاءِ‌، فَاخْتَلَفْنَ‌، فَقَالَ‌ بَعْضٌ‌: هَذَا مِنْ‌ دَمِ‌ الْحَيْضِ‌ وَ قَالَ‌ بَعْضٌ‌: هُوَ مِنْ‌ دَمِ‌ الْعُذْرَة،‌ فَسَأَلُوا عَنْ‌ ذَلِكَ‌ فُقَهَاءَهُمْ‌ كَأَبِي حَنِيفَةَ‌ وَ غَيْرِهِ‌ مِنْ‌ فُقَهَائِهِمْ،‌ فَقَالُوا: هَذَا شَيْ‌ءٌ‌ قَدْ أَشْكَلَ‌ وَ الصَّلاَةُ‌ فَرِيضَةٌ‌ وَاجِبَةٌ‌ فَلْتَتَوَضَّأْ وَ لْتُصَلِّ‌ وَ لْيُمْسِكْ‌ عَنْهَا زَوْجُهَا حَتَّى تَرَى الْبَيَاضَ‌ فَإِنْ‌ كَانَ‌ دَمَ‌ الْحَيْضِ‌ لَمْ‌ يَضُرَّهَا الصَّلاَةُ‌ وَ إِنْ‌ كَانَ‌ دَمَ‌ الْعُذْرَةِ‌ كَانَتْ‌ قَدْ أَدَّتِ‌ الْفَرْضَ‌...»[2].

روای گفته است که زنی که حیض نشده بود، ازدواج کرد و بعد از پاره شدن بکارتش خون زیادی از او خارج می‏شد که قطع نمی‏شد پس، قابله‏ها اختلاف کردند و بعضی گفتند که آن خون، حیض است و بعضی دیگر گفتند که بکارت است پس، آن مسأله را از فقهایشان، مثل ابو حنیفه و غیر او پرسیدند، فقها گفتند که این مسأله مشکل است پس، چون نماز واجب است باید وضو بگیرد و نمازش را بخواند ولی شوهرش از آمیزش با او پرهیز کند تا اینکه ایام پاکی او فرا رسد که در این صورت، اگر معلوم شود که آن خون، خون حیض بوده است نمازی که خوانده است مشکلی ایجاد نمی‏کند و اگر معلوم شود که آن خون، خون بکارت بوده است نمازی که به جا آورده است کافی است و زن به وظیفه‏اش عمل کرده است.

بنابراین، تقیّه‏ای که در روایت مذکور، آمده است حتماً از باب تعبّدی بودن تطوّق و انغماس نبوده است، بلکه از باب بیان نظر مخالف با نظر فقها عامّه بوده است و این با تکوینی بودن تطوّق و انغماس نیز سازگار است.

مرحوم سید (ره) در ادامه بحث از اختبار خون حیض از بکارت فرموده است: «و الاختبار المذكور واجب فلو صلت بدونه بطلت و أن تَبيَّن بعد ذلك عدم كونه حيضا إلا إذا حصل منها قصد القربة بأن كانت جاهلة أو عالمة أيضا إذا فُرِض حصولُ قصد القربة مع العلم أيضا»[3].

مرحوم سید (ره) فرموده است که اختبار مذکور [به نحو انغماس و تطوّق، برای تمییز خون حیض از بکارت]، واجب است پس، اگر زن بدون اختبار نماز بخواند، نمازش باطل است، هرچند که بعداً معلوم شود که آن خون، حیض نیست [، مثلاً خون کمتر از سه روز باشد] مگر اینکه از نماز آن زن قصد قربت حاصل شود به این نحو که نسبت به وجوب اختبار در فرض مسأله جاهل باشد یا عالِم به مسأله باشد زمانی که حصول قصد قربت با علم نیز قابل فرض باشد.

صاحب جواهر (ره) نیز در باب وجوب اختبار فرموده است: «و ليُعلَم أنَّ ظاهر الأصحاب و الأخبار وجوب الاختبار المذكور»[4]؛ ظاهر کلام اصحاب و اخبار این است که اختبار مذکور، واجب است.

شیخ انصاری (ره) نیز فرموده است: «فظاهر النصّ‌ و الفتوى وجوب الاختبار»[5]؛ ظاهر نص و فتوا وجوب اختبار است.

همچنین، روایات نیز بر وجوب اختبار دلالت دارند و همان‏طور که سابقاً در روایت خلف‏بن حماد عرض شد، امام کاظم (ع) به رعایت تقوی امر کرده است و بعد فرموده است که زن به وسیله گذاشتن پنبه در فرج آزمایش کند تا مشخص شود که آن خون، حیض است یا بکارت است و از کلام امام (ع) فهمیده می‏شود که اختبار واجب است چون امام (ع) فرموده است: «تَسْتَدْخِلُ‌ الْقُطْنَة ثُمَّ‌ تَدَعُهَا مَلِيّاً ثُمَّ‌ تُخْرِجُهَا إِخْرَاجاً رَقِيقاً فَإِنْ‌ كَانَ‌ الدَّمُ‌ مُطَوَّقاً فِي الْقُطْنَةِ‌ فَهُوَ مِنَ‌ الْعُذْرَةِ‌ وَ إِنْ‌ كَانَ‌ مُسْتَنْقِعاً فِي الْقُطْنَةِ‌ فَهُوَ مِنَ‌ الْحَيْض»[6]، و درست است که «تستدخل» جمله خبریه است ولی جمله خبریه در اینجا در مقام انشاء است لذا در وجوب اختبار ظهور دارد.

سؤال: منظور از وجوب اختبار چه نوع وجوبی است؟

پاسخ: سه نوع وجوب قابل تصویر است؛ یکی وجوب نفسی است، دیگری وجوب شرطی است و نوع سوم، وجوب طریق است.

واجب نفسی، به این معناست که متعلق وجوب دارای مصلحت ملزمه است و لذا بر امتثال آن ثواب و بر ترک آن عقاب مترتّب می‏شود. البته استحقاق ثواب از باب طلب بنده از خدا نیست، بلکه از باب لطف از جانب خداوند متعال در حق بندگان است.

در تعریف واجب نفسی این‏گونه آمده است: «ما وَجَب لنفسه لا لواجبٍ آخر»؛ واجبی که لنفسه واجب شده است و [مثل وضو] به خاطر واجب دیگری [نماز] واجب نشده است، مثل وجوب نماز، وجوب حج و امثال آن.

واجب شرطی، که از آن به واجب غیری نیز تعبیر شده است، واجبی است که شرط برای عملی قرار داده شده است که آن عمل دارای مصلحت نفسی است، مثل وجوب وضو از باب اینکه شرط برای نماز است که نماز مصلحت نفسی دارد لذا بر ترک واجب شرطی فی حد ذاته استحقاق عقوبت مترتّب نمی‏شود، بلکه ترتّب استحقاق عقاب بر آن از این باب است که ترک واجبِ شرطی باعث تفویت واجب نفسی می‏شود.

سؤال: آیا بر انجام واجب شرطی ثواب مستقل مترتّب می‏شود؟

پاسخ: بله، بر واجب شرطی ثواب مستقل مترتّب می‏شود. آیت الله خویی (ره) فرموده است که به واجب شرطی و غیری نیز به طور مستقل، ثواب تعلّق می‏گیرد[7]. بنابراین، در استحقاق ثواب، تفاوتی بین واجب نفسی و واجب شرطی نیست و بر انجام هر دو تا ثواب تعلق می‏گیرد زیرا اگر شخص یک واجب شرطی را به داعی امتثال امر مولا انجام بدهد مستحق ثواب است لذا علاوه بر ثوابی که بر واجب نفسی مترتّب می‏شود ثواب دیگری نیز بر خود واجب غیری و شرطی مترتّب می‏شود.

واجب طریقی، به واجبی گفته می‏شود که خودِ واجب مصلحت و موضوعیتی ندارد، بلکه شاع آن را واجب کرده است که طریق و راهی برای تحفظ نسبت به واقع باشد، مثل اینکه شارع فرموده است: «فَاسْأَلُوا أَهْلَ الذِّكْرِ إِنْ كُنْتُمْ لَا تَعْلَمُونَ»[8]؛ اگر نمی‏دانید از آگاهان بپرسید. سؤالِ در آیه مذکور، جنبه طریقیّت دارد چون آنچه واجب است این است که انسان نسبت به چیزی که نمی‏داند آگاهی پیدا کند و سؤال پرسیدن، طریق برای تحفّظ نسبت به یادگرفتن تکالیف و عمل به آنهاست، کما اینکه وجوب تعلّم نیز وجوب طریقی است. در روایت نیز آمده است: «إِنَّ اللَّهَ تَعَالَى يَقُولُ لِلْعَبْدِ يَوْمَ الْقِيَامَةِ: عَبْدِي أَ كُنْتَ عَالِماً؟ فَإِنْ قَالَ: نَعَمْ، قَالَ لَهُ: أَ فَلَا عَمِلْتَ بِمَا عَلِمْتَ؟ وَ إِنْ قَالَ: كُنْتُ جَاهِلًا، قَالَ لَهُ: أَ فَلَا تَعَلَّمْتَ حَتَّى تَعْمَلَ فَيَخْصِمُهُ، فَتِلْكَ الْحُجَّةُ الْبَالِغَةُ‏»[9].

پاسخ از این سؤال که آیا وجوب اختبار، از مصادیق وجوب نفسی یا غیری یا شرطی است، ان‏شاءالله، در جلسه آینده ذکر خواهد شد.

«الحمدلله رب العالمین»

خلاصه جلسه گذشته

در جلسه گذشته به نظر مختار اشاره شد. نتیجه این شد که نظر مختار، این است که تطوّق و انغماس که در روایات وارد شده‏اند، اماره تعبّدی نیستند، بلکه به یک امر تکوینی ارشاد دارند و تطوّق اماره بر بکارت است مطلقا، اما انغماس الزاماً همیشه اماره برای حیض نیست، بلکه انغماس در فرضی اماره بر حیض است که امر دایر بین انغماس و بکارت باشد، ولی اگر دوران امر بین استحاضه و حیض یا بکارت، استحاضه و حیض باشد، انغماس نمی‏تواند اماره برای حیضیّت باشد چون انغماس اختصاص به حیض ندارد، بلکه می‏تواند علامت و نشانه بر استحاضه نیز باشد بنابراین باید به ایام عادت و اوصاف خون مراجعه شود.

عرض شد که نظر امام خمینی (ره) این است که باید به مورد روایات صحیحه خلف‏بن حمّاد و صحیحه زیادبن سوقه متعبّد شویم و مستفاد از این دو روایت این است که تطوّق، علامت بکارت و انغماس علامت حیض است، بنابراین اماریّت تطوّق و انغماس به فرض دوران امر بین بکارت و حیض اختصاص دارد و سایر فروض را شامل نمی‏شود.

همچنین، در جلسه گذشته عرض شد که هم تطوّق و هم انغماس که در روایات آمده‏اند به یک امر تکوینی ارشاد دارند، اما انغماس، به حیض اختصاص ندارد، بلکه علامت استحاضه نیز می‏باشد لذا اگر امر بین حیض، استحاضه و بکارت دایر باشد، اگر خونِ مورد نظر، حالت تطوّق داشته باشد به بکارت خون حکم می‏شود ولی اگر حالت انغماس داشته باشد نمی‏توان به حیضیّت خون حکم کرد چون انغماس به حیض اختصاص ندارد لذا باید به ایام عادت و صفات خون رجوع شود.

کلام امام خمینی (ره) مبنی بر تعبّدی بودن تطوّق و انغماس

امام (ره) در اثبات تعبّدی بودن تطوّق و انغماس فرموده است که ما به مورد روایت متعبّد می‏شویم و از مورد روایات به سایر موارد تعدّی نمی‏شود لذا اماریّت تطوّق و انغماس به خصوص دوران امر بین بکارت و حیض اختصاص دارد و سایر خون‏ها را شامل نمی‏شود.

امام (ره) فرموده است: «و لا إشكال في أنّ‌ ظاهر الرواية هو بيان الأمارة الشرعية التعبّدية لرفع الاشتباه تعبّداً، لا التنبيه على أمر تكويني لحصول القطع؛ لعدم الملازمة بين الاستنقاع و الحيض؛ لاحتمال اجتماع دم البكارة في جوف المحلّ‌ و حصول الاستنقاع به، كاحتمال كون الحيض موجباً للتطوّق أحياناً، فحصول العلم لأجله ممنوع»[1]؛ و اشکالی در این نیست که ظاهر روایت، بیان اماره شرعی تعبّدی برای رفع اشتباه از باب تعبّد است و تنبیه و ارشاد به یک امر تکوینیِ قطع‏آور نیست [، یعنی امام (ع) می‏خواهد بگوید که چون من می‏گویم، تطوّق علامت بکارت و انغماس علامت حیض است تو نیز باید متعبّد باشی]، زیرا بین بین انغماس و حیض ملازمه نیست چون احتمال دارد که خون بکارت نیز در جوف محل قرار بگیرد [یعنی همان جایی که خون حیض قرار می‏گیرد] و انغماس با خون بکارت حاصل شود، همان‏طور که محتمل است که حیض نیز موجب تطوّق گردد پس حصول علم به حیضیّت از طریق انغماس و علم به بکارت از طریق تطوّق ممنوع است [، یعنی اینکه گفته شود که هرجا انغماس باشد حیض است و هر جا تطوّق باشد بکارت است، صحیح نیست]. بنابراین، نظر امام (ره) این است که تطوّق به خودی خود علامت بر بکارت نیست و همچنین، انغماس نیز علامت بر حیض نیست و اماریّت این دو از روایات فهمیده می‏شود لذا علامت بودن این دو، تعبّدی است و تکوینی نیست تا گفته شود که اگر خون مطوّقه باشد قطعاً خون بکارت است و اگر منغمسه باشد قطعاً خون حیض است، بلکه اماریّت انغماس و تطوّق، تعبّدی است یعنی چون شارع گفته است که تطوّق علامت بکارت و انغماس علامت حیض است ما نیز از باب تعبّد به کلام شارع به بکارت خون در فرض تطوّق و حیضّت خون در فرض انغماس حکم می‏کنیم و گرنه چه بسا خونِ بکارت نیز حالت انغماس داشته باشد یا خون حیض نیز حالت تطوّق داشته باشد.

امام (ره) در ادامه فرموده است: «مع أنّ‌ الظاهر من صدر الرواية و ذيلها- حيث عدّ ذلك من سرّ اللّه الذي لا بدّ من كتمانه و عدم إفشائه للناس و من اصول دين اللّه و من وحي اللّه إلى رسوله صلى الله عليه و آله و سلم بتوسّط جبرئيل - أنّ‌ ذلك من أحكام الشريعة و الأمارات التعبّدية و إلّا لم يكن وجه لهذه التعبيرات و التقيّة الشديدة مع حصول العلم به لنوع النساء و كونه من الاُمور الطبيعية، فاحتمال عدم الأمارية ضعيف لا يمكن رفع اليد عن ظاهر النصوص به»[2]؛ با اینکه ظاهر از صدر روایت صحیحه خلف‏بن حمّاد و ذیل آن روایت- امام (ع) در این روایت، اختبارِ بکارت و حیض به وسیله تطوّق و انغماس را از اسرار خداوند برشمرده است که باید آنها را کتمان کرد و از افشاء آنها برای مردم خودداری کرد و همچنین، آنها را از اصول دین و احکام کلّی دین خدا و از وحی خدا به رسولش (ص) به واسطه جبرئیل بر شمرده است- این است که تطوّق و انغماس از احکام شریعت و امارات تعبّدیه‏اند وگرنه اگر با تطوّق و انغماس، برای نوع زنان علم به بکارت و حیض حاصل می‏شد و این دو از امور طبیعی بودند، وجهی برای این تعبیرات و تقیه شدیده نبوده است پس، احتمال عدم اماریّت تطوّق و انغماس ضعیف است و رفع ید از ظاهر نصوص به واسطه آن ممکن نیست.  

پاسخ از کلام امام خمینی (ره)

در پاسخ از کلام امام خمینی (ره) که قائل به تعبّدی بودن تطوّق و انغماس است عرض می‏شود که ما هم قبول داریم که بین انغماس خون و حیض بودن خون و همچنین، بین تطوّقِ خون و بکارت بودن خون ملازمه وجود ندارد، اما تکوینی دانستنِ تطوّق و انغماس بر بکارت و حیضیّت، مستلزم این نیست که گفته شود که حتماً باید از این امارات، علم و قطع به نوع خون حاصل شود، بلکه عرض می‏شود که غالباً تطوّق و انغماس، علامت بر بکارت و حیض می‏باشند و گاهی نیز ممکن است که بر خلاف مورد غالب، تطوّق علامت بکارت و انغماس علامت حیض نباشد، بلکه خون حیض به صورت مطوّقه بر روی پنبه ایجاد شود و خون بکارت به صورت انغماس در پنبه فرو رود، اما این مورد نادر است، کما اینکه بعضاً مشاهده می‏شود که در موارد نادری چیزی بر خلاف تکوین و طبیعت رُخ می‏دهد.

بنابراین، عرض می‏شود که ما نیز قبول داریم که تطوّق و انغماس اماره قطعیه نیستند، لکن غالباً و نوعاً این دو اماره مطابق با تکوین و حقیقت خون می‏باشند و غالباً این گونه است که تطوّق، اماره بر بکارت و انغماس، اماره بر حیض است و موارد نادری که تطوّق اماره بر بکارت نیست و انغماس اماره بر حیض نیست نمی‏تواند کاشفیّت نوعیه و غالبیه این امارات را زیر سؤال ببرد پس، امام (ع) به امر تکوینی غالبی ارشاد کرده است و مورد نادر نمی‏تواند واقعیت غالبیه نوعیه را زیر سؤال ببرد لذا ملاک بودن و اماره بودن تطوّق و انغماس از باب تکوین است و از باب تعبّد نیست.

بنابراین، پذیرش اماریّت تعبّدیه تطوّق و انغماس قابل فهم نیست لذا اینکه گفته شود امام (ع) فرموده است که من شما را به این مطلب متعبّد می‏کنم که در دوران بین خون بکارت و خون حیض، تطوّق را علامت برای بکارت و انغماس را علامت برای حیض قرار دهید پذیرفته نیست، بلکه عرض می‏کنیم که اماریّت تطوّق و انغماس، تکوینی است و کلام امام (ع) نیز ارشاد به همان امر تکوینی است.

اما اینکه امام خمینی (ره) از صدور صحیحه خلف‏بن حمّاد در فضای تقیه و همچنین، از فرمایش امام کاظم (ع) به روای، مبنی بر اینکه اختبار به وسیله تطوّق و انغماس از اسرار الهی است و باید آنها را کتمان کنی و از افشاء کردن آنها نزد عامّه بپرهیزی، استفاده کرد که اماریّت تطوّق و انغماس تعبّدی است، پذیرفته نیست و عرض می‏شود که بین فرمایشات امام معصوم (ع) و تکوینی بودن تطوّق و انغماس منافاتی نیست و بُعدی ندارد که امام معصوم (ع) با کلام خود زن‏ها را به این مطلب ارشاد کرده باشد که دچار غفلت نشوند، بلکه متوجه باشند که خلقت زن این‏گونه است که خونی که حالت تطوّق داشته باشد خون بکارت است و خونی که حالت انغماس داشته باشد خون حیض است پس، کلام امام (ع) حاکی از تعبّدی بودن تطوّق و انغماس نیست، بلکه امام (ع) به یک امر تکوینی و منطبق بر واقع ارشاد کرده است و آن، این است که مطوّقه بودن خون علامت بر بکارت بودن خون و انغماسِ خون علامت بر حیض بودن خون است و صدور روایت در فضای تقیّه و تعابیری که امام معصوم (ع) به کار برده است به این خاطر نیست که تطوّق و انغماس، تکوینی نیستند، بلکه به خاطر فتوای مخالفین است، یعنی چون فتوای عامّه مخالف با رأی و نظر امام (ع) بوده است، آن حضرت (ع) نمی‏خواسته است که مخالفین متوجه نظر امام (ع) شوند.

«الحمدلله رب العالمین»