خلاصه جلسه گذشته

بحث در بررسی سند روایت محمدبن یعقوب بود. تا کنون دو طریق و سند از اسناد این روایت ذکر و مورد بررسی قرار گرفت.

سند سوم عبارت است از؛

مُحَمَّدُ بْنُ‌ يَعْقُوبَ‌ عَنْ‌ عَلِيِّ‌ بْنِ‌ إِبْرَاهِيمَ‌ عَنْ‌ أَبِيهِ‌ عَنْ‌ مُحَمَّدِ بْنِ‌ خَالِدٍ عَنْ‌ خَلَفِ‌ بْنِ‌ حَمَّادٍ الْكُوفِيِّ‌.

افراد مذکور در سند سوم در ضمن بررسی سند دوم و اول، بررسی شدند.

سند چهارم عبارت است از؛

مُحَمَّدُ بْنُ‌ يَعْقُوبَ‌ عَنْ‌ عِدَّةٍ‌ مِنْ‌ أَصْحَابِنَا عَنْ‌ أَحْمَدَ بْنِ‌ مُحَمَّدِ بْنِ‌ خَالِدٍ عَنْ‌ مُحَمَّدِ بْنِ‌ مُسْلِمٍ‌ عَنْ‌ خَلَفِ‌ بْنِ‌ حَمَّادٍ الْكُوفِيِّ‌.

رُواتِ سند مذکور نیز در ضمن اسناد قبلی بررسی شدند و به نظر می‏رسد که روایت مذکور از نظر سند مشکلی ندارد لذا از این روایت به صحیحه تعبیر می‏شود.

یکی از افرادی که در اسناد چهارگانه مذکور، آمده است خَلف‏بن حمّاد الکوفی است. خَلف‏بن حمّاد در سند هفتاد و هفت روایت قرار گرفته است. نجاشی (ره) او را توثیق کرده است و در شرح حال او فرموده است: «خَلف‏بن حمادبن ناشربن المسیّب کوفیٌ ثقةٌ سمع موسی‏بن جعفر علیه السلام»[1].

ابن غضائری (ره) بر خلاف نجاشی (ره)، در رابطه با خلف‏بن حمّاد فرموده است: «خَلَف بن حمّاد بن ناشر بن لیث کوفیٌ أمرُه مختلطٌ یُعرَفُ حدیثُه تارةً و یُنکَرُ أخری و یَجوز أن یُخَرّج شاهداً»[2]؛ خلف بن حمّاد، کوفی است و امرش مختلط است، گاهی روایات او پذیرفته می‏شود و گاهی رد می‏شود و جایز است که او به عنوان مؤیّد شمرده شود.

سؤال: آیا کلامی که از ابن غضائری در رابطه با خلف‏بن حمّاد صادر شده است با توثیق نجاشی در رابطه با این شخص، معارض است؟ یعنی آیا کلام ابن غضائری در مقابل تعدیل نجاشی، جرح محسوب می‏شود و در نتیجه، روایت مذکور (روایت محمدبن یعقوب) از حجّیّت می‏افتد؟

پاسخ: برای روشن شدن مسأله در دو مقام بحث می‏شود؛

مقام اول، این است که آیا کتاب منسوب به ابن غضائری از ایشان صادر شده است یا از او صادر نشده است؟ منهج رجالی ابن غضائری چگونه ارزیابی می‏شود؟ آیا منهج او مورد قبول است؟ آیا تضعیفات ایشان مبتنی بر شهادت به ضعف و عدم وثاقت راوی است [کما اینکه تضعیفات نجاشی (ره) و شیخ طوسی (ره) این گونه است و شهادت محسوب می‏شوند] یا مبتنی بر متن شناسی و استنباطات شخصی او از متن روایت است یعنی خودش شهادت بر ضعف و عدم وثاقت نمی‏دهد، بلکه از متن روایت استنباط می‏کند که آن روایت ضعیف است یا صحیح است، به این معنا که از ارزیابیِ متن روایت و استنباطی که از متن روایت داشته است به تضعیف راوی حکم کرده است.

مقام دوم، بررسی تعبیر ابن غضائری در رابطه با خلف‏بن حمّاد است و اینکه آیا تعبیر ایشان بر تضعیف خلف‏بن حمّاد دلالت دارد یا اینکه بر تضعیف او دلالت ندارد؟

بررسی مقام اول

مؤلّفِ کتاب منسوب به ابن غضائری که به کتاب ضُعفا معروف است احمدبن حسین‏بن عبیدالله غضائری است. او با نجاشی (ره) و شیخ طوسی (ره) معاصر بوده است و این سه نفر از شاگردان پدر ابن غضائری می‏باشند. البته در نَقلی آمده است که در برهه‏ای از زمان، نجاشی و شیخ طوسی (ره) شاگرد ابن غضائری بوده‏اند. طبق آنچه که در مقدمه کتاب فهرست آمده است، شیخ طوسی (ره) گفته است که ابن غضائری در جوانی و قبل از چهل سالگی از دنیا رفته است. همچنین، شیخ طوسی (ره) از بعضی حکایت کرده است که آثار ابن غضائری توسط وُرّاثش از بین رفته است لذا آنچه از آراء رجالیِ ابن غضائری در دسترس قرار دارد حاصل نقل‏هایی است که سید احمدبن طاووس [برادر سید رضی‏الدین طاووس معروف به سیدبن طاووس؛ صاحب کتاب لهوف] از ابن غضائری در کتاب حلّ الإشکال فی معرفة الرجال آورده است. پس از احمدبن طاووس، شاگردان او یعنی ابن داوود حلّی (ره) در کتاب رجالی خود و علامه حلّی (ره) در کتاب خلاصة الأقوال نظرات رجالی ابن غضائری را آورده‏اند. به عبارتی دیگر بعد از وفات ابن غضائری، یعنی از نیمه قرن پنجم تا نیمه قرن هفتم، ابن طاووس از این کتاب گزارش کرده است، بعداً ملا عبدالله شوشتری در قرن دهم از لابلای کتاب خلاصة الأقوالِ علامه حلی (ره) مطالب مربوط به ابن غضائری را استخراج کرده است و در کتاب نقد الرجال ذکر کرده است لذا نسخه‏ای که امروزه به نام رجال ابن غضائری توسط آقای حسینی جلالی چاپ شده است برگرفته از کتاب ملا عبدالله شوشتری است.

آیت الله خویی (ره) و آقا بزرگ تهرانی (ره) انتساب کتاب مذکور به ابن غضائری را قبول ندارند. سخت‏گیری زیاد و تضعیفات ابن غضائری معروف است تا جایی که بعضی گفته‏اند: «السالم من رجال الحدیث مَن سَلِم منه»[3]؛ از رجال حدیث، کسی سالم مانده است که از دست ابن غضائری سالم مانده باشد.

بنابراین، تضعیفات زیادِ ابن غضائری سبب شده است که کتاب منتسب به او را رد کنند. آقا بزرگ تهرانی (ره) گفته است که نوشتن چنین کتابی از دشمنان تشیّع برمی‏آید و ابن غضائری چنین کتابی را ننوشته است، یعنی دشمنان شیعه مطالبی را در هم آمیخته‏اند و خواسته‏اند که چهره بزرگان و رُوات شیعه را مخدوش کنند و لذا این مطالب را به نام ابن غضائری مطرح کرده‏اند.

در حدود دویست سال نامی از کتاب ابن غضائری مطرح نبوده است، اما اینکه سید احمدبن طاووس این کتاب را به ابن غضائری نسبت داده است و علامه حلّی (ره) و ابن داود حلّی (ره) نیز نظرات ابن غضائری را در کتب خود آورده‏اند حاکی از این است که آن مطالب از ابن غضائری بوده است و نقل این بزرگواران با اینکه این مطالب از ابن غضائری نباشد سازگاری ندارد. جالب این است که بعضی از مطالب موجود در رجال ابن غضائری دقیقاً در رجال نجاشی نیز آمده است و این مؤید این است که مطالبی که در کتاب ابن غضائری آمده است به خودِ ابن غضائری مربوط است زیرا نجاشی تصریح کرده است که این مطلب را از ابن غضائری نقل می‏کنم، در صورتی که اگر گفته شود که این کتاب، جعل دشمنان شیعه است با کلام نجاشی سازگار نیست مگر اینکه گفته شود که نجاشی آن مطالبی را که خیلی ضعیف نبوده است آورده است، ولی به هر حال تصریح می‏کند که این مطلب را از ابن غضائری نقل می‏کنم لذا این خود، مؤیّد این است که کتاب ابن غضائری موجود بوده است.

همچنین، اینکه شیخ طوسی (ره) گفته است که کتاب‏های ابن غضائری توسط ورّاثش از بین رفته است در قالب حکایت از بعضی افراد است و به صورت قطعی و یقینی این را نگفته است. بنابراین، بعید نیست که کتاب ابن غضائری واقعاً به ایشان منسوب باشد.

اما بر فرض اینکه این کتاب به ابن غضائری منسوب باشد، منهج ایشان چگونه بوده است؟ آیا وقتی کسی را تضعیف می‏کند، تضعیف او مبتنی بر شهادت است یا مبتنی بر استنباط شخصی خود اوست؟

متأسفانه تضعیفات ابن غضائری نوعاً مبتنی بر اجتهادات و استنباطات شخصی اوست، یعنی متون روایات را دیده است و بر اساس آنها روای را تضعیف یا توثیق کرده است، مثلاً اگر به این نتیجه می‏رسیده که متن روایت با مبانی اعتقادی و کلامی که نزد خودش مسلّم است، همخوانی ندارد آن راوی را تضعیف می‏کرده است لذا از این جهت تضعیفات ابن غضائری قابل تأمل است.

بنابراین، کتاب ابن غضائری متعلّق به خود اوست، لکن منهج او ما را به تأمل وامی‏دارد که روایاتی که او تضعیف کرده است را نمی‏توان به طور قطعی ضعیف دانست. آیت الله العظمی  زنجانی (حفظه الله تعالی) نیز همین مطلب را قائل است و فرموده است که چون مَنهج ابن غضائری بر اساس استنباط و اجتهاد خودش بوده است به تضعیفات ایشان ترتیب اثر داده نمی‏شود.

بررسی مقام دوم

ابن غضائری در رابطه با خلف‏بن حمّاد گفته است: «خَلَف بن حمّاد بن ناشر بن لیث کوفیٌ أمرُه مختلطٌ یُعرَفُ حدیثُه تارةً و یُنکَرُ أخری و یَجوز أن یُخَرّج شاهداً»[4].

سؤال این است که آیا تعبیر مذکور که ابن غضائری در رابطه با خلف‏بن حمّاد بکار برده است را می‏توان به پای تضعیف خلف‏بن حمّاد نوشت و در نتیجه آن، روایت مورد بحث (روایت محمدبن یعقوب) را از درجه اعتبار ساقط کرد یا نمی‏توان چنین کاری کرد؟

پاسخ از سؤال مذکور، ان‏شاءالله، در جلسه آینده بیان خواهد شد.

«الحمدلله رب العالمین»

خلاصه جلسه گذشته

بحث در فرع چهارم از مسأله 705 بود. عرض شد که اشتباه خون حیض به خون بکارت پنج صورت دارد که در جلسات گذشته به آن پنج صورت اشاره شد. در ادامه به کلمات فقها در رابطه با وجوب اختبار (آزمایش) اشاره شد. همچنین، به روایت محمدبن یعقوب؛ مبنی بر وجوب اختبار اشاره شد و نخست به بررسی سند اول این روایت پرداخته شد.

خلف‏بن حماد کوفی، یکی دیگر از رُواتی است که در سند روایت محمدبن یعقوب آمده است که بحث وثاقت ایشان بعداً عرض خواهد شد.

سند دوم روایت مذکور، عبارت است از؛

مُحَمَّدُ بْنُ‌ يَعْقُوبَ‌ عَنْ‌ عَلِيِّ‌ بْنِ‌ إِبْرَاهِيمَ‌ عَنْ‌ أَبِيهِ‌ عَنْ‌ مُحَمَّدِ بْنِ‌ مُسْلِمٍ‌ جَمِيعاً عَنْ‌ خَلَفِ‌ بْنِ‌ حَمَّادٍ الْكُوفِيِّ‌.

علی‏بن ابراهیم قمی از أجلّاء ثقات امامیه است. پدر ایشان نیز از أجلّاء ثقات است و شأن این دو نفر بالاتر از این است که نیاز به توثیق در مجامع رجالی داشته باشند.

همان‏گونه که قبلاً در جلسه 44 اشاره شد، شیخ حرّ عاملی (ره) در سند روایت مذکور، محمد‏بن مسلم را ذکر کرده است، اما در مصدر این روایت که کتاب کافی است، به جای محمدبن مسلم، محمدبن أسلم آمده است لذا محمدبن أسلم که در سند کافی [که مصدر روایت است]، آمده است، پذیرفته می‏شود و گفته می‏شود که تصحیف صورت گرفته است، یعنی در هنگام استنساخ، به جای محمدبن أسلم، محمدبن مسلم نوشته شده است.

مراد از محمدبن أسلم که در سند مذکور آمده است، محمدبن أسلم طبری جبلّی است. نجاشی (ره) در رابطه با این شخص گفته است: «یقال إنه کان غالیاً فاسد الحدیث»[1]، لکن روشن است که انتساب به غُلو، مستلزم عدم وثاقتِ راوی نیست، به خصوص که نجاشی (ره) نیز حاضر نشده است که مستقیماً بگوید که محمدبن أسلم غالی است، بلکه تعبیر «یقال انه کان غالیاً» را به کار برده است. در مجامع رجالی توثیقی در رابطه با محمدبن أسلم وارد نشده است لذا به مجهول بودن ایشان و ضعف سند مذکور از ناحیه محمدبن أسلم حکم می‏شود.

البته توثیقات عامّه، وثاقت محمدبن أسلم را ثابت می‏کند و این توثیقات عامّه از چند راه است؛

راه اول، قرار گرفتن نام شخص در اسناد کتاب کامل الزیارات است، به این معنا که اگر نام کسی در سلسله اسناد کتاب کامل الزیارات ابن قولویه قرار بگیرد، وثاقتش ثابت می‏شود و محمدبن أسلم نیز از جمله راویانی است که نام او در سلسله اسناد کتاب کامل الزیارات آمده است، اما او از رُوات با واسطه ابن قولویه است، یعنی خود ابن قولویه مستقیماً از او روایت نقل نکرده است لذا طبق مبنای اوّلِ آیت الله خویی (ره) که تمام اسناد کامل الزیارات را معتبر می‏داند محمدبن أسلم نیز معتبر است، لکن آیت الله خویی (ره) بعداً از این مبنا عدول کرده و بعد از اینکه ایشان مشاهده کرده است که در سلسله سند اسناد کامل الزیارات، رُوات ضعیفی نیز وجود دارند، از آن قاطعیت دست برداشته است، هرچند که بعضی گفته‏اند که نظر ایشان همان مبنای اول است، لکن کلام ایشان در این ظهور دارد که از مبنای اولش عدول کرده است.

مبنایِ اول آیت الله خویی (ه) این بوده است که از شهادت ابن قولویه در مقدمه کتاب کامل الزیارات [که فرموده است: «لکن ما وقع لنا من جهة الثقات من اصحابنا رحمهم الله برحمته»[2]، لکن آنچه برای ما واقع شده است از جهت ثقاتِ از اصحاب ما است، یعنی روایاتی که ذکر کرده‏ایم از طریق ثقات از اصحاب ماست] استفاده می‏شود که همه رُوات این کتاب ثقه می‏باشند.

مبنای آیت الله خامنه‏ای؛ رهبر معظم انقلاب (حفظه الله تعالی) و آیت الله سید محمد سعید حکیم (ره) نیز همین است، یعنی رُواتِ مذکور در اسناد کامل الزیارات را ثقه می‏دانند.

آیت الله خویی (ره) بعداً که تتبّع کرد، متوجه شد که ضعف بعضی از رُواتِ موجود در اسناد کامل الزیارات محرز است لذا به این نتیجه رسید که نمی‏توان به طور کلّی به وثاقت یا ضعف رُوات کامل الزیارات حکم کرد بنابراین، مبنای اول ایشان که نخست به وثاقت تمام رُوات مذکور در اسناد کامل الزیارات قائل بود، تغییر کرد و فرمود که شهادت ابن قولویه بر وثاقت رُوات کامل الزیارات فقط توثیق رُواتی که بلا واسطه در کامل الزیارات از آنها روایت نقل کرده است را ثابت می‏کند ولی شهادت ایشان، وثاقت رُوات با واسطه را ثابت نمی‏کند.

به نظر می‏رسد که نظر اخیرِ آیت الله خویی (ره) درست باشد و آیت الله شبیری زنجانی (حفظه الله تعالی) نیز همین نظر را دارد، یعنی فقط وثاقت رُواتی که ابن قولویه بدون واسطه از آنها روایت کرده است، ثابت می‏شود.

بنابراین، از راه اول (قرار گرفتن در اسناد کامل الزیارات)، نمی‏توان وثاقت محمدبن أسلم را ثابت کرد زیرا ابن قولویه با واسطه از محمدبن أسلم روایت نقل کرده است.

راه دوم، قرار گرفتن راوی در اسناد تفسیر علی‏بن ابراهیم قمّی است. گفته‏اند که اگر کسی در سلسله سند تفسیر علی‏بن ابراهیم قمّی قرار بگیرد، ثقه شمرده می‏شود و روایات او تلّقی به قبول می‏شود.

آیت الله خویی (ره) فرموده است که اگر کسی در سلسله سند تفسیر علی‏بن ابراهیم قمّی قرار بگیرد ثقه است و ایشان، محمدبن أسلم را طبق این مبنا ثقه دانسته است چون محمدبن أسلم در سلسه سند تفسیر علی‏بن ابراهیم قمّی قرار گرفته است. ایشان با تمسک به شهادت علی‏بن ابراهیم قمّی در مقدمه تفسیرش که گفته است که من از ثقات امامی روایت نقل می‏کنم، گفته است که پس، محمدبن أسلم که در سلسله سند این کتاب آمده است نیز امامی و ثقه است.

آیت الله زنجانی (حفظه الله تعالی) فرموده است که کتاب تفسیر علی‏بن ابراهیم که به ایشان منسوب است در واقع تلفیقی از بیست و سه تفسیر است که شخصی به نام علی‏بن حاتم قزوینی آن را گردآوری کرده است.

آقا بزرگ تهرانی (ره) فرموده است که تفسیر علی‏بن ابراهیم را شخصی به نام ابو الفضل عباس‏بن محمدبن قاسم گردآوری کرده است.

بنابراین، دقیقاً معلوم نیست که کدام اسناد، به تفسیر علی‏بن ابراهیم قمی مربوط است چون تفسیر موجود، تلفیقی از بیست و سه تفسیر است لذا معلوم نیست که اسنادی که بیان شده است به علی‏بن ابراهیم مربوط است یا به دیگران مربوط است بنابراین، نمی‏توان به وثاقت رُوات موجود در این تفسیر حکم کرد.

اشکال دیگر، این است که علی‏بن ابراهیم از غیر امامیه نیز روایت نقل کرده است و حتی از افرادی روایت نقل کرده است که در  غیر امامی بودن آنها اختلافی نیست لذا با وجود این قرائن، انتساب تفسیر مذکور، به علی‏بن ابراهیم قمّی مشکل است و لذا انتساب مقدمه این کتاب [که در آنجا به وثاقت رُوات مذکور در این کتاب شهادت داده شده است] به علی‏بن ابراهیم محل تأمّل است چون ممکن است که گردآورنده، آن مطلب را در مقدمه ذکر کرده باشد و محتمل است که آن مقدمه از شاگردان علی‏بن ابراهیم باشد و از خود ایشان نباشد.

بنابراین، نظر مختار، همان‏طور که آیت الله شبیری زنجانی (حفظه الله تعالی) فرمود با نظر آیت الله خویی (ره) متفاوت است بنابراین، نمی‏شود گفت که تمام رُوات مذکور در اسناد تفسیر علی‏بن ابراهیم قمی ثقه‏اند در نتیجه، از راه دوم نیز نمی‏توان وثاقت محمدبن أسلم را ثابت کرد.

راه سوم، إکثار روایتِ أجلّاء است، یعنی أجلّاء از کسی اکثار روایت داشته باشند و روایات زیادی از کسی نقل کنند که در این صورت، اکثارِ روایت أجلّاء از آن شخص، دلیل بر وثاقت آن شخص می‏شود.

البته إکثار روایتِ أجلّاء قیدی دارد و آن، این است که مراد از أجلّاء، بزرگانی می‏باشند که در مورد آنها گفته نشده باشد که از ضعفا نیز روایت نقل کرده‏اند. بنابراین، اگر أجلّاء از یک روای، إکثار روایت داشته باشند ولی از ضعفا نیز روایت نقل کرده باشند، إکثار روایتشان نمی‏تواند وثاقت شخص را ثابت کند چون روایت أجلّاء از ضعاف،باعث تنقیص أجلّاء می‏شود و لذا مقتضای شأن أجلّاء این است که از روات ضعیف روایت نقل نکرده باشند.

اما در مورد محمدبن أسلم، عرض می‏شود که شخصیت جلیلی به نام محمدبن الحسین بن ابی الخطّاب هفتاد و سه روایت از ایشان نقل کرده است لذا به دلیل إکثار روایتِ محمدبن الحسین بن ابی الخطّاب از محمدبن أسلم، محمدبن أسلم توثیق می‏شود و این إکثار روایت به ضمیمه عدم نقل از ضعاف از جانب محمدبن الحسین بن ابی الخطّاب، دلیل بر وثاقت محمدبن أسلم می‏شود.    

«الحمدلله رب العالمین»

خلاصه جلسه گذشته

بحث در فرع چهارم از مسأله 705 بود. عرض شد که مرحوم سید (ره) فرموده است که اگر خون حیض به خون بکارت مشتبه شود زن باید آن را به وسیله گذاشتن پنبه در فرج آزمایش کند که اگر خونی که به پنبه اصابت کرده حالت دایره‏ای شکل داشته باشد خون بکارت است و اگر خون در پنبه فرو رفته باشد، خون حیض است.

در ادامه عرض شد که مطلب اولی که مرحوم سید (ره) در فرع مذکور، به آن اشاره کرده است، کیفیت اختبار و نحوه تشخیص خون حیض از بکارت است.

اشتباه خون حیض به خون بکارت پنج صورت دارد [که اطلاق کلام مرحوم سید (ره) همه این صُور را شامل می‏شود ]. در جلسه گذشته چهار صورت از این صُور پنج‏گانه بیان شد.

صورت پنجم، این است که زن به حدوث حیض قبل از هم‏بستر شدن، علم دارد، اما زوال بکارت برای او مشکوک است لذا با دیدن خون، شک می‏کند که آیا خون مورد نظر، خون حیض است یا خون بکارت است.

علاوه بر پنج صورت مذکور، صُور دیگری نیز قابل تصویر است، مثل اینکه قبل از زوال بکارت، اصل حائض بودن یا طاهر بودن زن مشکوک باشد.

ادله وجوب اختبار

مرحوم سید (ره) در رابطه با اشتباه خون حیض با خون بکارت، فرموده است که اختبار (آزمایش) واجب است.

صاحب جواهر (ره) در رابطه با فتاوای اصحاب فرموده است: «لا أجد فيه خلافا في الأول، بل لعله متفق عليه كالثاني، سوى ما يظهر من المصنف هنا و النافع و المعتبر كظاهر القواعد من عدم الحكم بالحيض إذا خرجت مستنقعة لاحتمال غيره، و هو ضعيف جدا لما تسمعه»[1]؛ در رابطه با وجوب اختبار نسبت به صورت اول (صورت دومی که ما ذکر کردیم) که نخست خون بکارت می‏بیند و سپس، نسبت به حیض بودن یا بکارت خونی که در ادامه می‏بیند شک می‏کند، بین اصحاب مخالفی ندیدم، بلکه شاید این صورت، مثل صورت دوم (صورت اولی که ذکر کردیم) که زن از ابتدا در حیض بودن یا بکارت خون شک می‏کند، بین فقها اتفاق نظر است.

از کلام صاحب جواهر (ره) استفاده می‏شود که در وجوب اختبار نسبت به اشتباه خون حیض با بکارت مخالفی نیست و فقط مقدس اردبیلی (ره) با وجوب اختبار مخالفت کرده است و به روایات اختبار عمل نکرده است[2].

صاحب جواهر (ره) در رابطه با مقدس اردبیلی (ره) در بحث عدالت امام جماعت در پاسخ ردّ قول کسانی که عدالت امام جماعت را ملکه ترک جمیع معاصی و عدم میل به معصیت می‏دانند، فرموده است: «لكنه كما ترى في غاية الضعف، بل عليه لا يمكن الحكم بعدالة شخص أبدا إلا في مثل المقدس الأردبيلي و السيد هاشم على ما ينقل من أحوالهما»[3]؛ لکن [آنچه در رابطه با عدالت امام جماعت بیان شد] در غایت ضعف است، بلکه با این مبنا ممکن نیست که بتوان به عدالت شخصی حکم کرد مگر در مثل مقدس اردبیلی (ره) و سید هاشم بحرانی (ره) [صاحب تفسیر البرهان] بنا بر آنچه در احوالات این دو نفر نقل شده است.

اینکه مقدس اردبیلی (ره) به روایات اختبار ترتیب اثر نداده است از طرف علما مورد هجمه قرار گرفته است.

آیت الله حکیم (ره) در مورد ملاک بودن تطوّق دم در مورد زوال بکارت و انغماس دم در مورد حیض فرموده است: «بلا خلاف و لا إشكال عدا ما عن الأردبيلي (ره) من الرجوع الى الصفات و هو في غير محله بعد ما عرفت من النصوص المعوّل عليها بل الظاهر الإجماع على مضمونها»[4]؛ خلاف و اشکالی در لزوم اختبار نیست، مگر مقدس اردبیلی (ره) که با لزوم اختبار مخالفت کرده است و فرموده است که باید به صفات خون رجوع شود و اختبار به وسیله پنبه لازم نیست ولی کلام مقدس اردبیلی در غیر محل خودش است بعد از آنچه که شناختی از روایاتی که در رابطه با اختبار وارد شده است، بلکه ظاهر اجماع نیز بر مضمون این روایات دلالت دارد.

صاحب جواهر (ره) در رابطه ملاک بودن تطوّق دم در رابطه با دم بکارت و انغماس دم در رابطه با دم حیض فرموده است: «قضية الحكم بكونه دم العذرة مع التطويق و ان كان بصفات الحيض كالعكس مع الانغماس و ان لم يكن بالصفات بعد فرض انحصار الاشتباه، فما عساه يظهر من الأردبيلي من الخلاف في ذلك و ان العمدة الصفات لا ينبغي ان يُصغَى اليه»[5]؛ مقتضای حکم در رابطه با خون بکارت با تطویق (حالت دایره‏ای شکل در پنبه) است، هرچند که صفات حیض را داشته باشد و مقتضای حکم در رابطه با خون حیض، انغماس (فرو رفتن) خون در پنبه است، هرچند که صفات را دارا نباشد، با این فرض که اشتباه خون منحصر در اشتباه بین بکارت و حیض باشد، پس آنچه که از مقدس اردبیلی ظاهر می‏شود که گفته است که ملاک، رجوع به صفات است [و تطوّق و انغماس ملاک نیست] شایسته گوش دادن نیست.

همچنین، روایت ذیل نیز بر وجوب اختبار دلالت دارد؛

مُحَمَّدُ بْنُ‌ يَعْقُوبَ‌ عَنْ‌ عَلِيِّ‌ بْنِ‌ إِبْرَاهِيمَ‌ عَنْ‌ أَبِيهِ‌ وَ عَنْ‌ عِدَّةٍ‌ مِنْ‌ أَصْحَابِنَا عَنْ‌ أَحْمَدَ بْنِ‌ مُحَمَّدِ بْنِ‌ خَالِدٍ جَمِيعاً عَنْ‌ مُحَمَّدِ بْنِ‌ خَالِدٍ وَ مُحَمَّدِ بْنِ‌ مُسْلِمٍ‌ جَمِيعاً عَنْ‌ خَلَفِ‌ بْنِ‌ حَمَّادٍ الْكُوفِيِّ‌ فِي حَدِيثٍ؛‌ قَالَ‌: دَخَلْتُ‌ عَلَى أَبِي الْحَسَنِ‌ مُوسَى بْنِ‌ جَعْفَرٍ عَلَيْهِمَا السَّلاَمُ‌ بِمِنًى، فَقُلْتُ‌ لَهُ‌: إِنَّ‌ رَجُلاً مِنْ‌ مَوَالِيكَ‌ تَزَوَّجَ‌ جَارِيَةً‌ مُعْصِراً لَمْ‌ تَطْمَثْ‌ فَلَمَّا افْتَضَّهَا سَالَ‌ الدَّمُ‌ فَمَكَثَ‌ سَائِلاً لاَ يَنْقَطِعُ‌ نَحْواً مِنْ‌ عَشَرَةِ‌ أَيَّامٍ‌ وَ إِنَّ‌ الْقَوَابِلَ‌ اخْتَلَفْنَ‌ فِي ذَلِكَ‌ فَقَالَ‌ بَعْضُهُنَّ:‌ دَمُ‌ الْحَيْضِ‌ وَ قَالَ‌ بَعْضُهُنَّ‌: دَمُ‌ الْعُذْرَةِ‌ فَمَا يَنْبَغِي لَهَا أَنْ‌ تَصْنَعَ؟‌ قَالَ:‌« فَلْتَتَّقِ‌ اللَّهَ‌ فَإِنْ‌ كَانَ‌ مِنْ‌ دَمِ‌ الْحَيْضِ‌ فَلْتُمْسِكْ‌ عَنِ‌ الصَّلاَةِ‌ حَتَّى تَرَى الطُّهْرَ وَ لْيُمْسِكْ‌ عَنْهَا بَعْلُهَا وَ إِنْ‌ كَانَ‌ مِنَ‌ الْعُذْرَةِ‌ فَلْتَتَّقِ‌ اللَّهَ‌ وَ لْتَتَوَضَّأْ وَ لْتُصَلِّ‌ وَ يَأْتِيهَا بَعْلُهَا إِنْ‌ أَحَبَّ‌ ذَلِكَ...»‌[6].

بررسی سند روایت مذکور

سند روایت مذکور، مشتمل بر عطف چند سند به یکدیگر است که اصطلاحاً به چنین سندی، تحویل در سند یعنی انتقال از یک سند به سند دیگر، گفته می‏شود.

سند اول روایت مذکور، عبارت است از؛

مُحَمَّدُ بْنُ‌ يَعْقُوبَ‌ عَنْ‌ عَلِيِّ‌ بْنِ‌ إِبْرَاهِيمَ‌ عَنْ‌ أَبِيهِ‌ وَ عَنْ‌ عِدَّةٍ‌ مِنْ‌ أَصْحَابِنَا عَنْ‌ أَحْمَدَ بْنِ‌ مُحَمَّدِ بْنِ‌ خَالِدٍ جَمِيعاً عَنْ‌ مُحَمَّدِ بْنِ‌ خَالِدٍ وَ مُحَمَّدِ بْنِ‌ مُسْلِمٍ‌ جَمِيعاً عَنْ‌ خَلَفِ‌ بْنِ‌ حَمَّادٍ الْكُوفِيِّ‌.

محمدبن مسلم، از روات مذکور در سند روایتِ مورد بحث است. شیخ حرّ عاملی (ره) در سند روایت مذکور، محمد‏بن مسلم را ذکر کرده است، اما در مصدر این روایت که کتاب کافی است، به جای محمدبن مسلم، محمدبن أسلم آمده است لذا محمدبن أسلم که در سند کافی [که مصدر روایت است]، آمده است، پذیرفته می‏شود و گفته می‏شود که تصحیف صورت گرفته است، یعنی در هنگام استنساخ، به جای محمدبن أسلم، محمدبن مسلم نوشته شده است و دلیل مراجعه به چند نسخه در هنگام تحقیق، همین تصحیفی است که صورت گرفته است. بنابراین، صحیح، همان محمدبن أسلم است که در کافی آمده است.

«عدّةٌ من اصحابنا»، یکی از تعابیری است که در سند روایت مذکور، آمده است. سابقاً [در سال تحصیلی 1401- 1402، در جلسه 77 ذیل مسأله 703] عرض شد که اگر «عدة من اصحابنا» از احمدبن محمدبن عیسی الأشعری یا احمد بن محمد بن خالد البرقی یا سهل بن زیاد روایت نقل کنند، معلوم می‏شود که «عدة من اصحابنا» حداقل مشتمل بر بعضی از ثقات است و لذا این تعبیر باعث ارسال سند نمی‏شود.

مرحوم علامه حلّی (ره) در کتاب رجالی خودش (خلاصة الأقوال فی معرفة الرجال) به نقل از مرحوم کلینی (ره) گفته است که ایشان مراد از «عدّة من اصحابنا» را در کتاب کافی مشخص کرده است، یعنی خود مرحوم کلینی (ره) گفته است که مقصود از «عدّة من اصحابنا» چه کسانی هستند[7].

سند روایت مذکور نیز چون به احمدبن محمدبن خالد برقی ختم می‏شود لذا مشتمل بر ثقاتی مانند علی‏بن ابراهیم هاشم است در نتیجه، از این جهت مشکلی ندارد.

احمدبن محمدبن خالد، یکی از رُواتِ سند روایت مذکور است، احمدبن محمدبن خالد همان برقیِ معروف است و نجاشی (ره) او را توثیق کرده است. البته علّامه حلی (ره) در کتاب خلاصة الأقوال از قول ابن غضائری گفته شده است که احمدبن محمدبن عیسی الأشعری که رئیس قمّیین بوده است احمدبن محمدبن خالد را از قم تبعید کرده است که از این تبعید وجوهی برداشت شده است که در ذیل به آنها اشاره می‏شود؛

بعضی گفته‏اند که چون احمدبن محمدبن خالد، اکثار روایت از ضعفا داشته است و روایت مرسله نیز زیاد نقل می‏کرده است، احمدبن محمدبن عیسی او را از قم تبعید کرده است.

بعضی دیگر گفته‏اند که چون مضامین روایتِ منقول از احمدبن محمدبن خالد مشتمل بر غلوّ بوده است از طرف احمدبن محمدبن عیسی تبعید شده است.

محمدبن خالد، یکی دیگر از رواتی است که در سند روایت مذکور، قرار گرفته است. شیخ طوسی (ره) در کتاب رجال خود او را توثیق کرده است ولی نجاشی (ره) در رابطه با او گفته است: «انه ضعیفٌ فی الحدیث»، اما صحیح این است که تعبیر نجاشی (ره) باعث تضعیف محمدبن خالد نمی‏شود، بلکه فقط ناظر به این است که او از ضعفا نیز روایت نقل می‏کرده است و به روایات مرسله اعتماد می‏کرده است و دلیل بر ضعف او نیست. همچنین، دلیل دیگر بر وثاقت محمدبن خالد این است که او از جمله راویانی است که احمدبن محمدبن یحیی (صاحب کتاب نوادر الحکمة) بلا واسطه از او روایت نقل کرده است و نام او در زمره مستثنیات ابن ولید از کتاب نوادر الحکمه نیز نیامده است که گفته شود که او از روات ثقه استثناء شده است.

«الحمدلله رب العالمین»