«الحمدلله رب العالمين و صلي‌الله علي محمد و آله الطاهرين و اللعن علي اعدائهم اجمعين»

مسئله218: «لا يعتبر في البينة ذكر مستند الشهادة ‌نعم لو ذكرا مستندها و علم عدم صحته لم يحكم بالنجاسة»[1]؛ سخن در راه‏های اثبات نجاست یا تنجّس یک شیء بود، عرض کردیم یکی از راه‏های اثبات نجاست، بیّنه است. سؤال این است که آیا دو شاهدی که بر نجاست یا طهارت یک شیء شهادت می‏دهند لازم است مستند شهادتشان را هم بیان کنند یا نفس اینکه بر نجاست یا طهارت چیزی شهادت دادند در اثبات نجاست یا طهارت کافی است؟ مرحوم سید می‏فرماید: نیازی به مستند برای شهادت نیست، البته اگر بیّنه، مستند شهادتش را بیان کند و ما پس از استماع مستند بدانیم که این مستند، درست نیست در این صورت نمی‏توان به صرف شهادتِ شاهدین، حکم به نجاست چیزی کرد؛ چون شهادت مبتنی بر این مستند است و فرض این است که مستند ارائه شده، نزد ما معتبر نیست، در نتیجه نمی‏توان به نجاست شیء مورد نظر حکم کرد.

این مسئله دارای دو فرض است: فرض اول: بیّنه بر نجاست چیزی قائم شده و مستند بینه و شهادت هم ذکر شده است. فرض دوم: بیّنه قائم شده ولی مستند ندارد. حال سؤال این است که وظیفه ما در این دو فرض چیست؟ در فرض اول که بیّنه قائم شده و مستند آن هم بیان شده اگر به خطای مستندِ ارائه شده علم نداشته باشیم، از رهگذر آنچه که به عنوان مدرک برای بیّنه قرار داده شده، قطعاً به حجیّت بیّنه حکم می‏شود و نجاست برای ما ثابت می‏شود، اما اگر به خطای مستند بیّنه علم پیدا کردیم نجاست برای ما ثابت نمی‏شود؛ اعم از اینکه خطای بِیّنه و شاهدان در رابطه با موضوع یا در رابطه با حکم باشد، یعنی تلقی بیّنه این باشد که چون این شیء با شیء دیگر ملاقات کرده پس نجس است، در اینجا هم اِخبار به نجاست است و هم اِخبار به سبب نجاست که اصطلاحاً از آن تعبیر به مستند می‏شود، یعنی گفته می‏شود این شیء نجس است و مستند ما برای این سخن این است که چون با فلان شیء ملاقات کرده پس نجس شده است، در این صورت بیّنه از موضوعی خبر می‏دهند که «نجاست شیء» باشد و مستندی را هم برای این نجاست بیان می‏کنند؛ مثلاً به نجاست ظرف آبی شهادت می‏دهند و مستند آنها هم این است که خونی در آن ظرف افتاده است ولی ما علم پیدا می‏کنیم به این که مستندِ ارائه شده صحیح نیست لذا نمی‏توان حکم به نجاست ظرف آب کرد. گاهی هم در رابطه با حکم سخن می‏گویند؛ مثلاً می‏گویند حکم فلان چیز، حرمت است؛ مانند اینکه بگویند این لباس نجاست است چون با عرق جنب از حرام ملاقات کرده و حال اینکه ما مبنائاً این سخن را که عرق جنب از حرام، نجس باشد، قبول نداریم، در نتیجه مستند ارائه شده توسط شاهدین، معتبر نیست بنابراین ملاقات، صورت گرفته، ولی ما معتقد به نجاست عرق جنب از حرام نیستیم که با ملاقاتِ لباس با آن عرق، به نجاست لباس، حکم شود، پس در این صورت ما حکماً این مستند را قبول نداریم، یعنی ما یقین داریم که این حکم درست نیست لذا نمی‏توان به صرف قیام بیّنه، به نجاست لباس، حکم کرد. پس اگر بیّنه و شاهدین، مستندی برای نجاست ذکر نکردند، به صرف شهادت و اقامه بیّنه، به نجاست شیء مورد نظر، حکم می‏شود ولی اگر مستندی بر کلام خود بیان کردند و عدم صحت آن مستند برای ما روشن شد در این صورت نمی‏توان به صرف اقامه بیّنه، به نجاست شیء مورد نظر حکم کرد.

اما در فرضی که بیّنه بر نجاست شیئی قائم شود و آن بیّنه مستندی هم نداشته باشد، قطعاً بیّنه در این فرض، حجیت دارد، البته این در صورتی است که ما علم داشته باشیم به اینکه بیّنه با آنچه نزد ماست متفق است؛ یعنی شاهدین، مقلّد همان کسی هستند که ما هم مقلّد او هستیم و اختلافی در اجتهاد و تقلید با هم نداریم ولی اگر ما مشخصاً بدانیم که مثلاً شاهدین بر خلاف نظر ما، عرق جنب از حرام را نجس می‏دانند در این صورت به صرف اقامه بیّنه و عدم اقامه مستندِ آن، بیّنه پذیرفته نمی‏شود. همچنین اشکالی در عدم حجیت بیّنه نیست در صورتی که ما اجتهاداً یا تقلیداً علم به اختلاف با شاهدین داشته باشیم. اما اگر علم به حال نداریم و نمی‏دانیم که آیا اجتهاداً یا تقلیداً با نظر بیّنه اتفاق داریم یا اختلاف؟ در این صورت از کلام مرحوم سید استفاده می‏شود که بیّنه در این فرض هم حجت است. ولی مرحوم علامه فرموده در این صورت که ما علم به حال نداریم، بیّنه حجت نیست؛ چون احراز نشده که اِخبار بیّنه نسبت به ملاقات، نزد ما مؤثر است چون اِخبار از نجاست بدون اینکه مستند آن ذکر شود خالی از دو صورت نیست؛ اول اینکه خبر بیّنه یک خبر کبروی است که فلان شیء نجس است مثل اینکه بگوید بول، دم، منی و امثال آن نجس است و اگر اینها با چیزی ملاقات کنند آن را هم نجس می‏کند. دوم اینکه اِخبار بیّنه موردی و صغروی است و به تعبیر روشن‏تر انطباق کبری بر صغری است، مثلاً می‏گوید این لباس با بول ملاقات کرده لذا نجس است. عرض می‏کنیم فرض اول مربوط به بیّنه نیست و بیّنه حق ندارد که در این عرصه ورود پیدا کند و مثلاً بگوید: بول، دم، منی و امثال آن نجس است؛ چون اینها یا مربوط به مفتی و یا مربوط به راوی حدیث است و وظیفه بیّنه نیست که این موارد را مشخص کند، بلکه بیّنه باید صغرویاً مسئله را مورد بررسی قرار دهد. اما اگر صغرویاً در مقام تطبیق بر آمد و بگوید: لباس با بول ملاقات کرد، مرحوم علامه می‏فرماید: در این صورت هم اگر بیّنه مستندی را بیان نکند، نجاست ثابت نمی‏شود چون احتمال طهارت وجود دارد، زیرا ممکن است خطا کرده باشد. لذا اثری برای این ملاقات وجود ندارد. ولی مرحوم سید و جمع کثیری در جایی که ما علم به حال نداشته باشیم (معلوم نباشد که ما با نظر بیّنه اجتهاداً یا تقلیداً اتفاق نظر داریم یا اختلاف) به حجیّت بیّنه حکم کرده‏اند.

خلاصه این که اِخبار بیّنه بر دو قسم است؛ یک قسم دارای مستند است و قسم دیگر بدون مستند؛ جایی که اِخبار بینه مستند دارد اگر ما علم به صحت آن داشته باشیم، مشکلی وجود ندارد. اما اگر علم به عدم صحت بیّنه داشته باشیم، بیّنه حجیت ندارد. جایی هم که بیّنه مستندی برای اِخبار خود بیان نکند، بیّنه حجت است در صورتی که ما علم داشته باشیم به اینکه بین شاهد و بین مشهودٌ عنده اتفاق نظر وجود دارد اما اگر علم به حال نداشته باشیم نظر مرحوم سید این بود که بیّنه حجت است چون علم به خلاف بیّنه نداریم ولی مرحوم علامه می‏فرماید: در این صورت هم که علم به حال نداریم، بیّنه حجیت ندارد چون احتمال خطای شاهد در اینجا وجود دارد.

مسئله 219: «إذا لم يشهدا بالنجاسة بل بموجبها كفى ‌و إن لم يكن موجبا عندهما أو عند أحدهما فلو قالا إن هذا الثوب لاقى عرق المجنب من حرام أو ماء الغسالة كفى عند من يقول بنجاستهما و إن لم يكن مذهبهما النجاسة‌»[2]؛ مرحوم سید می‏فرماید: اگر بیّنه بر نجاست چیزی شهادت ندهد بلکه بر موجِب نجاست شهادت دهد، برای اثبات نجاست، کفایت می‏کند ولو اینکه آنچه موجب نجاست است نزد هر دو شاهد یا یکی از آنها موجِب اثبات نجاست نباشد؛ مثلاً خود بیّنه که به ملاقات لباس با عرق جنب از حرام شهادت داده‏اند، قائل به نجاست عرق جنب از حرام نیستند ولی این شهادت، برای اثبات نجاست نزد کسی که معتقد به نجاست عرق جنب از حرام است کفایت می‏کند. سپس مرحوم سید می‏فرماید: اگر بیّنه گفتند ما دیدیم که این لباس با عرق جنب از حرام یا با غساله حمام ملاقات کرد، این شهادت برای کسی که قائل به نجاست عرق جنب از حرام و نجاست غساله حمام می‏باشد کافی است هرچند خود شاهدین، قائل به نجاست عرق جنب از حرام و نجاست غساله حمام نباشند.

حکم این مسئله هم خود به خود از حکم مسئله قبل روشن می‏شود چون گفتیم ملاک در ثبوت نجاست به وسیله بیّنه، مربوط به جایی است که نزد مشهودٌ عنده ثابت باشد، یعنی همان گونه که در مسئله قبل گفتیم باید بین بیّنه و مشهودٌ عنده اتفاق نظر باشد در ما نحن فیه هم درست است که اتفاقی بین بیّنه و مشهودٌ عنده وجود ندارد ولی همین که با شهادت بیّنه، نجاست شیء مورد نظر برای مشهودٌ عنده، احراز شد، کفایت می‏کند.

«والحمد لله رب العالمین»

«الحمدلله رب العالمين و صلي‌الله علي محمد و آله الطاهرين و اللعن علي اعدائهم اجمعين»

خلاصه جلسه گذشته:

بحث در حکم علم اجمالی بود، گفتیم علم اجمالی حکم علم تفصیلی را دارد و اگر انسان علم به نجاست یکی از دو شیء پیدا کرد باید از هر دو اجتناب کند و اگر یکی از آن دو از محل ابتلاء خارج شد لازم نیست از دیگری هم که محل ابتلاء می‏باشد اجتناب کند. در جلسه گذشته در رابطه با جایگاه علم اجمالی که مبنای نظر عرف و عقلاء بر ترتیب اثر دادن به آن است، مطالبی را عرض کردیم، اختلاف نظری باقی ماند که اجمال آن را عرض کردیم و تفصیل آن را امروز خدمت دوستان عزیز، عرض می‏کنیم.

مرحوم آیت الله خویی مسئله را به شکل دیگری تصویر کرده و محل ابتلاء بودن یا نبودن شیء را، ملاک در تنجیز یا عدم تنجیز علم اجمالی به حساب نمی‏آورد، بلکه نظر ایشان این است که کجا مقدور مکلف و کجا مقدور نمی‏باشد و به تعبیر دیگر حتی اگر جایی محل ابتلاء انسان نباشد- مثل کسانی که در چین زندگی می‏کنند، نسبت به ظرفی که در مکه وجود دارد که یکی از اطراف علم اجمالی است که ممکن است گفته شود ظرفی که در مکه وجود دارد محل ابتلاء شخصی که در چین می‏باشد- ایشان می‏فرماید: چون ابتلاء به آن عقلاً مقدور است بنابراین علم اجمالی به تنجز خود باقی است و نمی‏توان گفت علم اجمالی منجز نیست، به تعبیر روشن‏تر، ایشان می‏فرماید: شرط ابتلاء یا عدم ابتلاء در تنجز و عدم تنجز علم اجمالی، به شرط «قدرت» بازگشت می‏کند و ما دلیلی نداریم که محل «ابتلاء بودن»، شرط برای تنجز علم اجمالی است بلکه جز شرط «قدرت» چیز دیگری نمی‏تواند شرط برای تنجز علم اجمالی باشد مگر اینکه خروج از محل ابتلاء به خاطر عدم قدرت بر دسترسی به آن شیء باشد که اگر ما بتوانیم عدم ابتلاء را در علم اجمالی به عدم قدرت برگردانیم در تنجز و عدم تنجز علم اجمالی دخیل خواهد بود و الا عدم ابتلاء موجب عدم تنجز علم اجمالی نخواهد بود. مثل اینکه اگر کسی علم اجمالی بر وقوع قطره خونی بر دستش یا بر بال پرنده‏ای که پریده است، داشت در این صورت اجتناب از طرف دیگر لازم نیست؛ چون در این صورت دسترسی پیدا کردن به پرنده‏ای که پریده است مقدور نیست لذا اجتناب از طرف دیگر هم که محل ابتلاء است لازم نیست.

اما ما می‏گوییم شرطی که مرحوم آقای خویی فرمودند (ابتلاء و عدم ابتلاء، در تنجز و عدم تنجز علم اجمالی دخالتی ندارد و آنچه در تنجز علم اجمالی دخیل است قدرت و عدم قدرت است و اگر عدم ابتلاء هم به عدم قدرت برگشت موجب عدم تنجز علم اجمالی خواهد شد) صحیح نیست، چون فلسفه عدم توجه تکلیف در صورتی که محل ابتلاء نباشد، استهجان تکلیف است به این بیان که در جایی که محل ابتلاء نباشد تکلیف، مستهجن است و با شأن مولی منافات دارد که عبد را به چیزی تکلیف کند که محل ابتلاء او نیست.

علت اینکه گفتیم اگر یکی از اطراف علم اجمالی از محل ابتلاء خارج شد، اجتناب از طرفی هم که محل ابتلاء می‏باشد لازم نیست این است که شبهه ما نسبت به طرفی که محل ابتلاء است به شبهه بدویه تبدیل می‏شود و در شبهات بدویه، اجتناب لازم نیست، اما اگر یکی از اطراف، از محل ابتلاء خارج نمی‏شد اجرای اصل در یک طرف دون طرف دیگر، ترجیح بلامرجح بود و چون علم اجمالی به نجاست یکی از طرفین داریم اجرای اصل در هر دو طرف هم ممکن نیست لذا اگر یکی از اطراف علم اجمالی از محل ابتلاء خارج شد، نسبت به طرف دیگر هم که مورد ابتلاست علم اجمالی به علم تفصیلی منحل می‏شود و شک ما تبدیل به شک بدوی می‏شود لذا اصل برائت جاری می‏کنیم و اجتناب لازم نیست.

مسئله 217: «لا يعتبر في البيّنة حصول الظن بصدقها ‌نعم يعتبر عدم معارضتها بمثلها»[1]؛ مرحوم سید می‏فرماید: حصول ظن به صدق، در بینه معتبر نیست و نفس اقامه بینه حجت است چه حصول ظن به صدق آن پیدا شود و چه ظن به صدق آن نباشد، مگر در صورتی که بیّنه‏ای معارض آن وجود داشته باشد که در این صورت معتبر نخواهد بود.

دلیل این مطلب این است که چون اعتبار بیّنه، حقیقتاً بر اساس حصول ظن به مضمون آن نیست، یعنی شارع که بیّنه را برای ما اقامه کرده همان گونه که در روایت آمده: عَنِ ابْنِ أَبِي عُمَيْرٍ عَنْ سَعْدِ بْنِ هِشَامِ بْنِ الْحَكَمِ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللَّهِ (ع) قَالَ: قَالَ رَسُولُ اللَّهِ (ص): «إِنَّمَا أَقْضِي بَيْنَكُمْ بِالْبَيِّنَاتِ وَ الْأَيْمَانِ»[2]، نفرموده من بین شما به بیّنه قضاوت می‏کنم به شرط اینکه به صدق آن ظن پیدا کنم. لذا اطلاق اعتبار دلیل بیّنه که در این روایت آمده دال بر این است که حصول ظن به صدق بیّنه لازم نیست، همچنین اعتبار بیّنه متوقف بر عدم قیام ظن به خلاف هم نیست، پس نه ظن به وفاق لازم است و نه عدم قیام ظن به خلاف؛ چون دلیل اعتبار بیّنه اطلاق دارد و هر دو فرض را شامل می‏شود.

مرحوم سید در ذیل کلام خود فرمود: بیّنه در جایی معتبر است که بیّنه دیگری با آن معارضه نکند که اگر بیّنه دیگری معارض با بیّنه مورد نظر وجود داشت در این صورت بیّنه، معتبر نخواهد بود؛ چون دلیل اعتبار بیّنه شامل متعارضین نمی‏شود. ظاهر دلیل اعتبار بیّنه این است که بیّنه، معتبر است اما اگر بیّنه‏ای معارض با آن وجود داشت، معتبر نخواهد بود چون شارع امر به نقیضین (که یکی وجودی و دیگری عدمی) و ضدین (که هر دو وجودی هستند) نمی‏کند و در اینجا هم که بیّنه‏ای معارض با بیّنه وجود داشته باشد، آن بیّنه معتبر نخواهد بود. پس دلیل اعتبار بیّنه فقط جایی را شامل می‏شود که بیّنه‏ای بر خلاف آن وجود نداشته باشد اما اگر دو بیّنه وجود داشت که با هم معارض باشند، دلیل اعتبار بیّنه آنجا را شامل نمی‏شود، چون تعبّد به نقیضین یا ضدین محال است. بنابراین دلیل اعتبار بیّنه، اطلاق دارد لکن اطلاق آن حد دارد و حد آن هم این است که ظن به وفاق یا عدم ظن بر خلاف لازم نیست. اما این گونه نیست که دلیل اعتبار بیّنه حتی شامل جایی هم که معارض داشته باشد، بشود مگر دلیلی داشته باشیم که بر عدم تساقط، دلالت کند کما اینکه در خبرین متعارضین در باب اخبار علاجیه این گونه است که اگر یکی از خبرها دارای مرجّح بود، مقدم می‏شد ولی اگر مرجّحی وجود نداشت امر به تخییر شده بود. مرحوم آقای حکیم در کتاب مستمسک می‏فرماید: همان گونه که در اخبار علاجیه نسبت به خبرین متعارضین اگر یک خبر مرجّح داشت، آن خبر مقدم می‏شد و اگر مرجّحی نبود حکم به تخییر می‏شد، در باب بیّنه هم اگر یکی از دو بیّنه متعارض، مرجّحی داشته باشد مقدم می‏شود و اگر مرجّحی نبود، حکم به تخییر می‏شود. اما ظاهر این است که مورد اخبار علاجیه را نمی‏شود به باب بیّنه هم تعمیم داد؛ چون بیّنه، مربوط به موضوعات است نه احکام و اخبار علاجیه بیان‏گر حکم الهی هستند و در احکام است که مسئله ترجیح یا تخییر مطرح می‏شود لذا نمی‏توان آن را به بیّنه هم تسرّی داد.

«والحمد لله رب العالمین»

«الحمدلله رب العالمين و صلي‌الله علي محمد و آله الطاهرين و اللعن علي اعدائهم اجمعين»

مسئله 216: «العلم الإجمالي كالتفصيلي فإذا علم بنجاسة أحد الشيئين يجب الاجتناب عنهما إلا إذا لم يكن أحدهما محلا لابتلائه فلا يجب الاجتناب عما هو محل الابتلاء أيضا»[1]. در جلسه گذشته عرض کردیم مرحوم سید می‏فرماید: علم اجمالی در تنجّز تکلیف، حکم علم تفصیلی را دارد و نتیجه این شد که اگر انسان علم به نجاست یکی از دو شیء پیدا کرد باید از هر دو، اجتناب کند هرچند که تفصیلاً نمی‏داند کدام یک نجس است. مرحوم سید در ذیل این مسئله استثنائی را مطرح کرده و فرمودند: اگر یکی از دو شیئی که علم اجمالی به نجاست آن داریم از محل ابتلاء خارج باشد اجتناب از آن لازم نیست و در این صورت اجتناب از آن شیئی هم که محل ابتلاء است لازم نیست.

پس ما باید در اینجا چند مطلب را مورد بررسی قرار دهیم:

مطلب اول: چرا علم اجمالی حکم علم تفصیلی را دارد؟

اینکه علم اجمالی حکم علم تفصیلی را دارد به خاطر این است که عقلاء علم اجمالی را منجِّز تکلیف می‏دانند چون تنجّز عبارت است از اینکه مولی بتواند علیه عبد احتجاج کند و عقوبت عبد در مقام مخالفت جایز باشد و نزد عقلاء هم در این جهت فرقی نیست بین آنجایی که علم انسان به چیزی علی نحو التفصیل، تعلق پیدا کند و بین آنجایی که علم آدمی علی نحو الاجمال به چیزی تعلق گیرد؛ یعنی معلوم مردد بین الامرین نزد عقلاء حکم معلوم معین را دارد و فرقی نیست بین اینکه ما مشخصاً بدانیم این ظرف نجس است و یا بدانیم یکی از این دو ظرف نجس است و همان گونه که در معلوم بالتعیین (علم تفصیلی به نجاست شیء داریم) اجتناب لازم است در معلوم مردد بین الامرین (علم اجمالی داریم که یکی از دو ظرف نجس است) هم باید از هر دو طرف اجتناب شود و در این صورت اگر از آن دو اجتناب نشود مولی می‏تواند عبد را عقاب کند. چون از امر او تخلف کرده است. پس همان طور که عبد مثلاً به خاطر شرب خمر معلوم بالتفصیل، مورد عقاب قرار می‏گیرد اگر علم اجمالی پیدا کرد که یکی از دو ظرف در بردارنده خمر است و از آن بنوشد، در این صورت مولی حق دارد عبد را مورد عقاب قرار دهد. پس معلوم به علم اجمالی، حکم معلوم به علم تفصیلی را دارد و در حق مکلف منجّز می‏شود و تنجّز تکلیف هم به این است که مولی بتواند علیه عبد احتجاج و در صورت مخالفت، او را عقاب کند و عقلاء می‏گویند در جواز احتجاج مولی علیه عبد، بین معلوم بالتفصیل و معلوم بالاجمال تفاوتی نیست. پس هم خطاب شارع که می‏گوید: «اجتنب عن النجس» در مورد علم اجمالی به نجاست، متوجه عبد می‏شود و هم عقلاء می‏گویند در صورت مخالفت عبد با علم اجمالی، مولی می‏تواند او را عقاب کند چون با تکلیف «معلوم بالاجمال» مخالفت کرده است.

مطلب دوم: اگر یکی از دو شیء از محل ابتلاء خارج شد حکم آن چیست؟

نکته: لحن بزرگان دو شکل دارد: اول: اگر قبل از تعلق علم اجمالی به نجاست یکی از دو شیء، یکی از آنها از محل ابتلاء خارج شود اجتناب لازم نیست. دوم: اگر بعد از تعلق علم اجمالی به نجاست یکی از دو شیء، یکی از محل ابتلاء خارج شود اجتناب لازم نیست.

حال سؤال این است که آیا خروج از محل ابتلاء باید قبل از تعلق علم اجمالی باشد یا اگر حتی بعد از تعلق علم اجمالی هم یکی از دو شیء از محل ابتلاء خارج شد، همان حکم را دارد؟

لقائل ان یقول: زمانی که علم اجمالی به نجاست یکی از دو شیء تعلق پیدا کرد و بعد از آن، یکی از دو شیء از محل ابتلاء خارج شد تکلیف نسبت به فرد باقی مانده محقق و منجّز شده است. لذا باید از شیء باقی مانده اجتناب شود. تعبیر مرحوم سید در اینجا این است که می‏فرماید: «العلم الإجمالي كالتفصيلي فإذا علم بنجاسة أحد الشيئين يجب الاجتناب عنهما إلا إذا لم يكن أحدهما محلاً لابتلائه فلا يجب الاجتناب عما هو محل الابتلاء أيضا»؛ ظاهر فرمایش سید این است که اگر بعد از تعلق علم اجمالی هم یکی از دو شیء از محل ابتلاء خارج شود، نسبت به شیء باقی مانده لازم نیست اجتناب کند. ولی امام (ره) در تحریر الوسیله می‏فرماید: «العلم الإجمالي كالتفصيلي، فإذا علم بنجاسة أحد الشيئين يجب الاجتناب عنهما إلا إذا لم يكن أحدهما قبل حصول العلم محلا لابتلائه فلا يجب الاجتناب عما هو محل ابتلائه»[2]؛ علم اجمالى مثل علم تفصيلى است پس اگر علم به نجاست يكى از دو چيز پيدا كرد بايد از هر دو كناره‌گيرى كند مگر آنكه يكى از آنها قبل از اين علم اجمالی، محل ابتلاء او نباشد كه در اين صورت، كناره‌گيرى از آن چيزى كه محل ابتلاء او نيست لازم نيست.

سخن در این است که اگر یکی از دو طرف از محل ابتلاء خارج شد آیا باز هم علم اجمالی منجّز تکلیف است یا خیر؟

از زمان شیخ انصاری به بعد مشهور فرموده‏اند: اگر یکی از اطراف از محل ابتلاء خارج شد در آن صورت علم اجمالی منجِّز تکلیف نخواهد بود بلکه باید همه اطراف، محل ابتلاء باشد تا بتوان تنجّز علم اجمالی را اثبات کرد، اصل این شرطی که ما مطرح کردیم (گفتیم محل ابتلاء باشد) به حسب حکم عرف و عقلاء است چون عقلاء در این فرض که از محل ابتلاء خارج شده باشد تکلیف را مستهجن می‏دانند؛ یعنی مناسب شأن شارع نیست که مکلف را به چیزی تکلیف کند که محل ابتلاء او نیست پس از شرائط تنجّز تکلیف عدم استهجان تکلیف است و در جایی که از محل ابتلاء خارج باشد تکلیف به آن مستهجن است و وقتی یک طرف از محل ابتلاء خارج شد، نسبت به طرف دیگر هم اصالة الطهارة یا اصل برائت جاری می‏شود و چون شبهه بدوی است- که مجرای اصل برائت است- لذا اجتناب از آن لازم نیست. پس اگر هر دو طرف محل ابتلاء باشد امکان جریان اصالة الطهارة وجود ندارد؛ چون جریان اصالة الطهارة در یک طرف، ترجیح بلامرجح است و جریان آن در هر دو طرف شبهه هم جاری شود با هم تعارض و تساقط می‏کنند و به علم اجمالی رجوع می‏شود و باید از هر دو طرف اجتناب کرد ولی اگر یک طرف از محل ابتلاء خارج شد نسبت به شیء باقی مانده با تمسک به اصالة الطهارة، حکم به طهارت آن می‏شود.

مرحوم آقای خویی می‏فرماید: منشأ عدم ابتلاء به عدم قدرت بر می‏گردد. معنای سخن ایشان این است که اگر چیزی ولو محل ابتلاء نباشد ولی عقلاً مقدور مکلف باشد در آنجا علم اجمالی منجِّز تکلیف است، لذا ایشان بین «محل ابتلاء نبودن» و بین اینکه «هم محل ابتلاء نباشد و هم مقدور نباشد» فرق می‏گذارند.

امام (ره) در مباحث اصولی خود می‏فرمایند: علم اجمالی در هر حال منجّز تکلیف است ولو بعضی از افراد علم اجمالی خارج از محل ابتلاء باشد؛ زیرا خطابات شرعی متوجه افراد بالخصوص نمی‏شود؛ چون خطابات شرعی متوجه عموم مکلفین است یعنی خطاب واحد است و مخاطب متعدد و خطابات شارع به تعدد مخاطبین انحلال پیدا نمی‏کند، گاهی گفته می‏شود که خطابات شارع به تعدد مخاطبین انحلال پیدا می‏کند، تفاوت این دو منظر این است که اگر قائل شدیم خطابات شارع به تعدد مخاطبین انحلال پیدا می‏کند، بحث استهجان تکلیف مطرح می‏شود یعنی اگر یکی از اطراف علم اجمالی از محل ابتلاء خارج شد چون خطاب شارع به تعدد مخاطبین انحلال پیدا می‏کند معنایش این است که یک خطاب هم متوجه شخص است نسبت به چیزی که از محل ابتلاء او خارج است و این تکلیف مستهجن است. اما اگر به نظریه امام (ره) قائل شویم که خطابات شرعی به تعدد مخاطبین انحلال پیدا نمی‏کند در این صورت نسبت به چیزی که از محل ابتلاء خارج شده خطاب بالخصوصی متوجه شخص نیست تا تکلیف او مستهجن باشد. پس طبق نظر امام (ره) که قائل به عدم انحلال خطابات شرعی به تعدد مخاطبین هستند آن محذوری را که عده‏ای مطرح کرده‏اند (اگر موردی از محل ابتلاء خارج شد و علم اجمالی در آن مورد بخواهد منجِّز تکلیف باشد لازم می‏آید تکلیف، مستهجن باشد) لازم نمی‏آید؛ چون تکلیف بالخصوصی متوجه مکلّف نیست بلکه تکلیف عام و کلی است و متوجه نوع مکلفین شده نه اینکه متوجه اشخاص شده باشد لذا علم اجمالی در هر حال (چه طرفین علم اجمالی محل ابتلاء باشد و چه نباشد) منجِّز تکلیف است. البته امام (ره) در تحریر الوسیله که یک کتاب فقهی است نظر مشهور را که معتقد به انحلال خطابات شرعی به تعدد مخاطبین هستند پذیرفته‏اند.

«والحمد لله رب العالمین»